Autrui
Est-ce dans ce sentiment de l'altérité que nous trouvons la vérité du rapport à autrui ?
1- Sentiments : la pitié (Rousseau)
2- Raison : le respect (Kant)
3- Conscience : le désir (Hegel)
Notre mythe, une invitation à la sagesse par rejet de la vanité, c'est-à-dire de l'attachement au regard d'autrui (ne pas vivre dans le regard d'autrui). Autrui, c'est l'autre que voici (le vis-à-vis). Autrui est un fait et une rencontre qui combine identité et différence. Pourquoi ? D'une part, il est un autre moi, et mon "semblable". D'autre part, il est l'autre que moi.
D'une part, l'identité, c'est-à-dire l'unité générique. D'autre part, la différence, c'est-à-dire la diversité du particulier, de l'individuel. Au premier abord, l'identité parle à notre raison et la différence à une autre faculté qui se charge de sentir.
Malebranche : "Tous les hommes voient que deux et deux font quatre, mais nul ne peut sentir ma douleur". La sphère de l'affectivité serait celle qui abrite l'altérité, autrui éprouve et vit quelque chose et je le connais négativement. C'est ce que je ne peux pas sentir à sa place. Voila donc la pierre de touche pour reconnaître l'altérité. Confronté à autrui, et à sa souffrance, ou à sa joie, je sais savoir ce que. Je sais qu'il est autre. Ce sentiment de l'altérité contient-il la vérité du rapport à autrui ?
1- Sentiment
La première relation à autrui c'est notre aversion pour le spectacle de sa souffrance, son malheur, etc … D'où la possibilité d'un système qui explique les conduites humaines fondamentale grâce à une dualité = deux forces qui nous font agir. Voir Rousseau, discours sur l'origine de l'inégalité. Un principe qui attache tout être vivant à sa propre conservation et à son bien être = l'amour de soi. Puis, un second principe, négatif avant tout qui nous détourne de tout attrait, toute attirance pour la souffrance d'autrui (en général des autres êtres vivants) à condition qu'ils puissent sentir, c'est-à-dire qu'ils soient doués de sensibilité.
➝ L'amour de soi, passion primitive
En quoi l'amour de soi est-il la passion primitive ?
L'amour de soi ne fait qu'un avec la totalité de notre vie. C'est un principe d'auto conservation proprement inextirpable. C'est le second principe vital, il redouble le principe biologique, il en propose le retentissement effectif. Nous sommes en vie et nous y tenons. Rousseau ose une opération réductrice : toutes les passions se réduisent par dérivation à l'amour de soi.
par ex : amour et haine, désir et aversion, espoir et désespoir …
Ce principe demeure identique, dans le temps et dans l'espace. L'histoire n'y change rien, la décadence ne peut pas l'altérer. De même, sur le plan géographique, les variations climatiques n'y changent rien, tous les êtres humaines sont dignes du même respect, puisque tous tiennent à leur propre vie (tous connaissent la crainte de la mort, le désespoir …)
Paragraphe 2 : Cette racine de toutes les passions n'est jamais perverse, mais une modification, une application peut être pervertie.
par ex : un citoyen, un peuple veut son propre bien mais ne le voit pas toujours. (Voir le Contrat Social p63).
Tout commence par la sincérité, mais tout demeure exposé à des déviations, à la duplicité, à l'hypocrisie etc … Et parfois, à la mauvaise foi intime. L'intérêt est toujours le mobile, le principe n'est pas dégradant ou immoral, il est même légitime. Le tout est de veiller à sa santé.
L'amour de soi est avant tout une préférence qui ne se traduit pas par une comparaison = un commencement d'amour propre. Par nature, chacun travaille à son bonheur = personne n'est porté à se sacrifier. Rousseau dit : cette préférence est légitime.
➝ L'amour de soi est bon
Un enfant est un être chez qui les dispositions se forment, se développent etc … On voit en action l'amour de soi qui cherche ses applications (il s'attache ou se détache). D'où une distinction entre amour de soi et amour propre. Le premier est toujours bon dans son principe, le second est au moins ambigu.
a- sens étendu = attachement à soi-même = amour de soi
b- sens étroit = débordement de l'amour de soi, dépassement des limites jusqu'à une situation incontrôlable qui annonce des conflits sans fin. D'où un impératif éducatif élémentaire : l'enfant doit commencer par lui-même, c'est-à-dire par son existence spécifique et solitaire et son souci de l'opinion, de la considération etc … Il s'agit de donner le goût de l'authenticité.
➝ L'amour des hommes dérive de l'amour de soi
Le fondement évangélique de l'amour étendu à l'humanité toute entière.
Rousseau : le fondement est avant tout affectif, c'est-à-dire il est difficile de raisonner sur ce point, ou alors le risque est considérable : nous voyons apparaître des exceptions. Deux objections :
a- Une identification trop facile (voir le précepte "ne fais pas à autrui ce que tu ne veux pas qu'il te fasse".) Dans certains cas, c'est la place d'autrui qui ne sera pas la mienne.
b- La question de la réciprocité.
Voir la référence implicite au proverbe médiéval :
"Oignez vilain, il vous poindra,
Poignez vilan, il vous oindra". Si l'on est généreux avec un rustre, on s'expose à passer pour un naïf = on excite le cynisme et la bassesse. Si, en revanche on se fait craindre, on obtient une certaine soumission (qui n'est pas respect) mais pur rapport de force.
désabusé : qui a perdu ses illusions.
Moralité : Rousseau est très désabusé, il sait que notre société cultive les apparences et les faux semblants. La générosité fait l'affaire du méchant.
Rêveries d'un promeneur solitaire.
L'amour de soi ne connait pas de limites dans la légitimité = quand son principe est bon et demeure inaltéré, il peut souhaiter une extension totale.
a- j'aime l'univers tout entier
b- je veux que dans cet univers chaque élément puisse s'aimer et tout aimer.
Une suggestion : j'aime autrui parce que sa souffrance me fait souffrir. Voir l'idée d'identification c'est-à-dire autrui est avant tout un autre moi = un autre comme moi.
L'intérêt est un mobile noble. Source stoïcienne : tout être vivant est accordé à lui-même. Sa vie biologique est une harmonie = il veut son propre bien, il agit spontanément dans ce sens, par exemple il fait le danger et il se préfère à tout autre.
NB : cette idée n'est pas incompatible avec l'idée d'un amour étendu à l'univers tout entier. Pourquoi ? Le tout produit ces éléments pour qu'ils se développent = qu'ils participent au bien collectif.
CONCLUSION : il existe une justice spontanée. Voir avant dernier texte.
L'évangile, la bonne parole, le droit naturel est une réalité et non une illusion propre aux nostalgiques ou aux rêveurs qui alimentent la chimère d'un paradis perdu.
Selon Rousseau, le droit naturel c'est un système formé par deux principes : l'amour de soi et la pitié. La justice nous apparait comme une affaire non pas de raison, mais de sentiment. Le sentiment est plus sûr que la raison : la nature a bien fait de ne pas utiliser la raison avant une certaine phase. La raison n'est pas spontanée et elle reste infaillible. En revanche, l'amour de soi est l'aspect le plus spontané de l'homme et jamais il ne disparait complètement. Voir texte 2.
➝ Amour de soi et amour propre.
relatif ≠ absolu
absolu : qui n'est pas assujetti au reste (absoltum = indépendant)
Amour de soi : sentiment naturel, c'est-à-dire fondé = qui a sa raison d'être mais aussi sentiment "absolu" c'est-à-dire liberté de toute relation (à autrui).
Ce même sentiment exclut tout élément factice c'est-à-dire fabriqué, artificiel et suspect (ce que l'homme ajoute à la nature mais sans justification).
faire cas de cas : accorder de la considération à .
CONCLUSION sur ce texte : l'état de nature porte les hommes à la dispersion c'est-à-dire une existence épars obtenue par essaimage. Le principe est toujours l'amour de soi, les hommes n'ont pas l'occasion de se comparer (l'amour propre n'est pas encore entré en vigueur) et du coup, cet état (de nature) bénéficie d'une santé remarquable. L'amour de soi n'est pas encore un sentiment moral. Il baigne dans l'animalité, c'est-à-dire dans l'anormalité (ni bien ni mal).
➝ La sensibilité
Deux sensibilités :
1- "Le principe de toute action" : Voir le plaisir et la douleur, c'est-à-dire ce sui suscite des réactions immédiates.
2- "sensibilité active et morale" : elle n'est pas d'ordre réflexe (=passive) elle dispose à l'action prise au sens étroit c'est-à-dire une conduite consciente et moralement qualifiable (jugeable).
Cette seconde espèce pose le problème d'autrui : je suis porté à me risquer dans l'espace d'un étranger, je risque l'hostilité, je me hasarde dans l'inconnu.
Bref : je procède à une rupture (avec l'identité).
La loi de cette sensibilité évoque le principe d'attraction magnétique = la version moderne de l'action à distance élaborée par Newtown (fin 17ème-début 18ème).
NB : milieu 18ème : deux projets radicaux pour établir une relation entre la physique (les corps inanimés) et le monde des moeurs? :
a- Montesquieu : De l'esprit des lois (1748). Son idée : des lois exprimeraient la nécessité attractives et répulsives.
➝ étude d'une micro société (La nouvelle Héloïse)
b- Rousseau : découvrir des relations affectives (amour, désir, sympathie etc …) et en déduire des institutions.
➝ Discours sur l'origine de l'inégalité et surtout Du contrat social.
La sensibilité 2- se partage par dichotomie en deux espèces :
a- Action positive ou attirante c'est-à-dire amour de soi à l'état pur, c'est-à-dire non dégradé en amour propre (voir texte 3)
b- Action négative ou repoussante c'est-à-dire révulsante, répulsive. Une attitude qui n'est pas originaire ou naturelle. Elle vient de la comparaison (avec autrui) c'est-à-dire de la réflexion (tardive). Il s'agit de réduire l'être d'autrui par exemple par une action destructrice ou par un exercice injuste du pouvoir.
L'amour de soi dans sa forme naturelle, c'est la forme saine qui ne soupçonne pas l'infériorité de la partie au sein du Tout. Mais, la forme pathologique, bien qu'inévitable = forme b- apparait dans la simple comparaison, c'est-à-dire la prise de conscience d'une limitation. La forme a- est une douce inconscience (de la limite du moi). Et du coup, l'homme devient un animal dépravé c'est-à-dire il échappe à la régulation naturelle.
CONCLUSION : chacun connait à tel ou tel moment un conflit entre désir et aversion, sympathie et antipathie etc … Il est impossible d'être tout l'un ou tout l'autre. Mais chacun traverse une ou plusieurs phases de conflit intérieur, c'est-à-dire de conciliation impossible.
➝ Les trois états
Paragraphe 1 :
Un contexte dualiste = l'âme et le corps avec une bipolarisation. L'âme suscite "l'amour de l'ordre" = une aspiration à ce qui dépasse le temps, l'immuable. Le corps regarde du côté du devenir "l'appétit des sens", c'est-à-dire le cycle du désir vu comme un manque appelant sa satisfaction, sa réplétion. Bref, le devenir par opposition à l'immuable.
L'âme s'oriente vers la conscience qui est perception de certains rapports, donc comparaison. Deux possibilités :
a- un homme qui connait une existence absolue. Il ne compare pas = il n'éveille pas sa conscience. Donc, la notion d'ordre et les Lumières.
b- L'homme qui commence à réfléchir, c'est-à-dire à se situer. Il découvre l'identité et la différence c'est-à-dire ce qui peut se combiner dans un ordre.
CONCLUSION du paragraphe 1 : L'état de nature est incompatible avec le développement des facultés d'où l'hégémonie de l'instinct, c'est-à-dire l'activité automatique qui réduit l'homme à l'animalité. La nullité, c'est l'irresponsabilité (morale et juridique). On ne peut pas juger un homme qui ne connait que l'instinct. Tout cela constitue l'état de nature.
Paragraphe 2 : 2ème étape : la société commencée. Les hommes sont sortis de l'état de nature, du coup il se sont regroupés, c'est-à-dire ils forment des sociétés rudimentaires. Alors apparait la qualification morale, c'est-à-dire la distinction des actions belles, nobles etc … et des délits, des crimes.
Du coup, autrui devient le révélateur moral par excellence. C'est un état intermédiaire entre la pure nature, et la société avancée ou confirmée. L'homme prend conscience de la dépendance mutuelle c'est-à-dire du mal nécessaire. Les vices qui sont apparus ne sont pas installés de façon chronique, c'est-à-dire ne sont pas enracinés ou invétérés.
3ème étape : c'est l'ultime étape de l'amour de soi exposé à la dégradation. Il devient amour propre, c'est-à-dire préférence active du moi à autrui. La fermentation figure ici la dénaturation de ce qui était sain. Tout vire au pathologique et bientôt au maladif sinon au morbide. L'amour propre détruit l'existence absolue c'est-à-dire auto suffisante. L'individu ne peut plus se satisfaire de sa seule existence, il a besoin de tout et de tout le monde pour jouir de sa vanité ("l'univers entier"). Du coup, les particuliers deviennent des concurrents.
La conscience disparait. Il s'agit de l'aptitude morale qui juge du bien et du mal et cela de façon immédiate, sans calcul, sans intervention de la raison. (Voir Rousseau, L'Emile : "conscience, conscience, instinct divin ! Immortelle et céleste voix ! …") Et alors la conscience devient un prétexte fallacieux pour détourner les soupçons (à commencer par les exigences du for intérieur). La conscience devient une bonne raison de se mentir à soi-même et de se justifier. Voir Toltsoï - Guerre et Paix : "La tranquillité est une malhonnêteté de l'âme". L'apparence la plus destructrice est alors la simulation, la "feinte" qui permet de faire illusion sur les intérêts privés. On fait croire qu'on les réduit au moment même ou on les étend = tous se disent bon citoyens c'est-à-dire capables de civisme alors que tous privilégient l'espace privé = ce dont ils vont jouir au point d'en priver tous les autres.
"Il ne suffit pas d'être heureux, encore faut-il que les autres ne le soient pas". Jules Renard.
Le faux citoyen est celui qui réduit l'élément collectif, le "bon public" à un accord avec son intérêt privé. Le faux civisme, c'est la destruction du tout.
Simoniaque : quelqu'un qui se sert de la religion, de la piété pour s'enrichir.
➝ La pitié :
Il existe une vertu naturelle, c'est la pitié, c'est-à-dire une sorte d'instinct de conservation qui joue son rôle au niveau de l'espèce.
Voir le cas extrême de Mandeville : La fable des abeilles (vices privés, vertus politiques) : Les hommes ne connaissent qu'un mobile, l'intérêt égoïste souvent très bas et immédiat (sur le modèle animal). La société harmonise ces intérêts = elle les rend conciliables.
par exemple : la passion du profit égoïste devient émulation et concurrence.
D'où certaines performances isolées et un optimum social qui profite à tous. Nous sommes tous égoïstes mais la pitié contient nos élans. Rousseau n'est pas Mandeville mais il constate une convergence minimale : même dans un tableau ou contexte cynique, la pitié reste irréductible. L'homme n'est pas porté à voir souffrir autrui.
Une preuve irréfutable au rapport de nombreux animaux à la mort, une sorte de prémonition qui dépasse le simple amour de soi et qui traduit une conscience rudimentaire, réduite aux sentiments mais révélatrice de l'attachement spécifique (l'espèce acceptant à regret sa condition).
L'immédiateté de la pitié s'éprouve dans les pleurs et les larmes c'est-à-dure une manifestation instinctive de porte très générale inspirée par la souffrance du vivant (une disposition + naturelle que toute identification, une réaction presque épidermique).
La pitié est une disposition limitative. Elle modère, c'est-à-dire elle contient le mouvement expansif de l'amour de soi., elle lui fixe des limites en vue de la "conservation mutuelle de toute l'espèce". C'est un mottante naturel et spontané qui dispose chacun dans son rapport naturel à autrui. Le pitié détermine une norme = elle permettra de distinguer entre normal et anormal (pathologique). Une pitié qui joue son rôle préserve l'amour de soi = forme saine. Une pitié défaillante conduit l'amour de soi à sa perte = l'amour propre.
"Nos plus sublimes vertus sont négatives". Rousseau. C'est-à-dire, vouloir faire le bien, c'est prendre un risque considérable, par exemple décider à la place d'autrui parce qu'on saurait mieux que lui ce qui est bon pour nous. L'humilité est plus efficace. Eviter de faire du mal, ne pas présumer de ses forces, ne pas se surestimer. D'où la distinction entre une esquisse naturelle de justice, une bonté spontanée (nuire le moins possible) et la justice raisonnée, c'est-à-dire ce qui suppose le calcul en fonction de 2 intérêts, celui de l'autre, et le mien propre.
Voir la Règle d'Or : "fais à autrui comme tu veux qu'on te fasse".
Deux rapports à autrui qui se révèlent parfaits :
a- dans l'état de nature, la pitié limitant l'amour de soi.
b- dans l'état civil (du contrat social), la volonté générale qui limite la volonté particulière (volonté = rationalisme du désir).
Si les hommes pouvaient être sages par nature, c'est-à-dire dès la naissance ils seraient déjà capables de volonté = mouvement rationnel.
➝ La pitié nous attache aux hommes :
La pitié est commandée par la perception d'une fragilité, d'un manque, d'une dépendance. L'autosuffisance ne nous donne pas l'idée d'un secours à porter. Elle ne suscite pas de sympathie, de compassion (souffrir avec).
Voir le cas extrême, la représentation limitée mais suffisante de l'être parfait : Dieu. Dire que l'homme aime Dieu, ce n'est pas dire qu'il va l'aider, c'est un attachement, une dépendance, une fidélité … Le rapport de la créature à son créateur : la dette.
Paragraphe 2 :
Le rapport à autrui suppose des épreuves, des frustrations, des malheurs, il ne repose pas sur le besoin (qui disperse les hommes). Il suppose l'affection, la passion, le sentiment.
Voir Essai sur l'origine des langues : les premiers mots ne furent pas "aidez moi", mais "aimez moi". Le besoin nous rapporte à des choses, c'est la passion qui nous rapporte à notre semblable.
Critique : description anthropologique, c'est-à-dire qui considère l'homme dans ses dispositions constitutives : un ensemble de montage naturel, au service d'une forme de vie et un ordre, une organisation qui doit se perpétuer, se reproduire sans variation. La pitié s'explique par un processus affectif, ce n'est pas une affaire d'intérêt au sens étroit, c'est-à-dire calculable. Rousseau veut dissocier intérêt et affection.
Voir le dernier texte, paragraphe 2 : "si nos besoins …"
Mais cette distinction n'est pas établie, c'est-à-dire l'affection recouvre encore un intérêt. Par exemple, voir souffrir autrui nous fait souffrir. L'intérêt affectif n'est pas quantifiable, calculable … mais il est puissant, il agit sur nous. Or, il est aussi fluctuant et incertain et sujet à des pathologies. Voir tous les risques de la perversion de l'intérêt et de sa perception par le sujet. Rousseau en reste à une vision empirique et raisonnée, c'est-à-dire il ne distingue pas vraiment de l'animal. L'élément le plus humain, c'est la perfectibilité et non la pitié.
2- Le rapport à autrui dans et par la raison
Texte de Kant :
Le respect dune certaine distance (respicere), le regard qui conserve un certain recul et qui refuse une proximité facile ou parfois méprisante.
Le respect exclut les "choses" c'est-à-dire ce qui n'a pas en soi la raison. Le respect est le sentiment qu'une raison porte à une autre raison. Toute personne participe d'une seule et même raison universelle. C'est notre rang dans l'humanité, notre statut, notre dignité. La raison ne fait qu'un avec la liberté, et la liberté ne nous soumet à rien. Donc, elle constitue l'autorité suprême, c'est-à-dire on ne peut pas la subordonner, la dégrader.
Voir 3 distinctions :
- respect n'est pas inclination, c'est-à-dire petite faiblesse, une préférence qui s'explique par un fait subjectif, donc contingent. Par exemple, je préfère cet animal à tous les autres, c'est une inclination, mais ce sentiment ne peut être universalisé. Il dépend d'une situation personnelle.
- le respect n'est pas l'amour, c'est-à-dire une dépendance qui peut conduire à la soumission et même au sacrifice de soi. Le respect n'est jamais le renoncement à soi même.
- le respect n'est pas l'admiration malgré des affinités évidentes. Nous admirons le plus souvent des objets d'étonnement. Ce qui n'étonne pas, c'est ce qui va de soi, ce qui n'arrête pas. Ce qui étonne pose une question, et surtout c'est ce qui nous sort de l'expérience commune (vie quotidienne).
Par exemple, la confrontation avec des expériences dont les échelles dépassent et les limites sont ordinaires. Voir le sublime : "ce qui est grand absolument" (c'est-à-dire, sans être une grandeur = une valeur mesurable.)
Kant distingue :
a- Le sublime mathématique
b- Le sublime dynamique
a- L'infini dans la synthèse de l'homogène = le nombre.
ex : la voûte étoilée ou des chaines montagneuses, ou les pyramides d'Egypte, etc …
b-L'infini dans la synthèse de l'hétérogène (c'est-à-dire de la relation entre cause et effet). C'est le sublime de la puissance.
ex : les séismes, ouragans, etc … grands phénomènes cosmiques.
L'homme se sent tout "petit" mais il entrevoit sa vraie grandeur. Celle de sa liberté qui le singularise au sein d'une nature peut-être indifférente à sa vie.
L'admiration est proche du respect. Elle dispose à ce sentiment, par exemple : admirer des spectacles de la nature et les préférer à des produits sophistiqués de l'art humain : bijoux, ornements etc … C'est se purifier et aller à l'essentiel. L'homme est avant tout liberté, c'est-à-dire responsabilité.
" Il n'y a rien de plus vénérable que de sortir d'un musée pour aller admirer les libres beautés de la nature". Kant.
Problème : le respect est toujours extérieur à ces sentiments bloqués et cela même quand quelqu'un les cumule. Le respect suppose un autre regard, c'est-à-dire la considération de l'intériorité. Respecter, c'est juger digne, et cela suppose un lieu où l'on peut juger = le for intérieur.
Fontenelle : les conventions, les convenances nous imposent des conduites purement extérieures ( voir Pascal, "les respects d'établissement", c'est-à-dire les cérémonies). Le jugement moral met en jeu la considération de la valeur humaine c'est-à-dire de ce qui suscite l'estime (pas de coubette pour cela).
On distingue deux cas :
1- (Fontenelle) : je rencontre un "supérieur", mais il ne m'inspire aucune estime (le respect ne se commande pas).
2- Je rencontre un homme de moindre statut social mais je perçois en lui une honnêteté, une probité que je ne peux pas m'attribuer. Du coup, je lui dois le respect, même s'il n'est qu'intérieur, c'est-à-dire même si je me redresse physiquement.
L'exemple du pauvre qui résiste à toutes les tentations d'appropriation illégitimes (vol etc …) Ce n'est pas un exemple au sens empirique (beispiel), c'est-à-dire un cas parmi d'autres, c'est l'exemple au sensationnel, le modèle : exempel.
Il s'agit d'une loi, c'est l'impératif catégorique c'est-à-dire l'exigence d'universalité et il agit sur ma sensibilité par une sorte d'humiliation. Je présumais de mes forces, mais je dois en rabattre, c'est-à-dire faire mon auto-critique, et fixer mes limites réelles. Le piège qu'il faut dénoncer, c'est l'hypocrisie intime, la mauvaise foi dans le rapport à soi-même = le pharisaïsme, c'est-à-dire une grande facilité à prêcher des grands principes (la pureté de l'intention) tout en s'abstenant de la pratique.
Le respect suppose le mérite et un certain prix à payer. Le mérite suppose un effort, un travail sur soi-même (qui va parfois jusqu'à la violence). Il faut toujours dans une situation la description de la vertu. Voir un individu qui manque de tout et qui subit toutes les tentations. S'il travaille avec acharnement, il admire et on lui prête du mérite = il pouvait voter, mais il s'en est abstenu. Supposons la situation contraire = le vice. Un individu possède tout (le nécessaire) et devrait ignorer toutes les tentations. Néanmoins, il perpètre des méfaits et des crimes (pour le plaisir). On ne parlera pas d'un effort qu'il avait fait sur lui-même. On ne pourra pas admirer un certain renoncement ou une humilité qui tiendrait à l'abandon d'une certaine condition.
Conclusion sur ce point : aucune symétrie entre la disposition au bien et l'attrait du mal. Le bien nous vaut un mérite = le prix d'un effort sur soi. Le mal ne suppose pas d'effort sur soi mais plutôt une faiblesse face à la frustration. Une certaine inconsistance. Dans tous les cas, aucun travail sur soi. Il n'y a pas de mal absolu, c'est-à-dire voulu en tant que mal. Le mal est radical, c'est-à-dire il affecte la racine de l'homme : c'est l'égoïsme. (chacun est porté à se privilégier, plutôt que la loi morale). Mais le mal radical n'est pas total. Une partie de l'homme demeure libre et peut lutter.
Second paragraphe :
Le respect entre le plaisir et la peine. Le respect ne donne pas de plaisir. Du moins ans la vie (une lecture de roman ou de théâtre nous confronte à un cas de fiction, ce qui est très différent). Pourquoi ? Le respect nous montre l'autre homme comme moins limité que nous même. Donc, l'autre est capable d'une force, d'une énergie, d'une résistance à la facilité etc … que nous ne connaissons pas dans notre propre conduite. Nous trouvons alors une parade au double sens du terme :
1- pour un coup
2- parader, c'est-à-dire affecter une beauté, un éclat, une force qui vise à donner le change, à faire illusion.
Les morts ont droit eux aussi à ce traitement, à chaque fois qu'ils laissent un "exemple" de vertu, une grande figure qui en impose, suscite le soupçon. Nous lui prêtons des défauts cachés, c'est-à-dire des mobiles qui expliquent un apparent désintéressement (ou une volonté de sacrifice). Le cas le plus radical se trouve dans la chose même = la loi morale qui nous apparait comme la divinité, dans sa "majesté solennelle". Un lieu commun, destructeur, veut la réduire à un intérêt peu glorieux mais réel et rusé. Nous aurions baptisé "loi morale" ce qui n'est qu'un penchant familier.
par ex : faire du bien (autour de soi) parce que cette activité fait du bien (à l'agent lui-même) = je suis généreux par plaisir.
Conclusion : il n'y a aucun mérite.
L'utilitarisme est la doctrine qui tire parti de cette idée. Le bien public résulterait de "l'intérêt personnel" bien compris.
Voir, fin 17ème Locke = les fondements d'un système qui ne serait plus féodal (voir déjà milieu 17ème Hobbes). Chacun pourrait enfin jouir des fruits de son travail, er du coup, nous serions entrés dans un monde nouveau, avec deux exigences :
a- L'illimité
b- La compatibilité spontanée d'où un système qui culminera au 20ème siècle, dans les notions d'autorégulation + optimum concurrentiel.
Mandeville : début 18ème : La fable des abeilles, ou Vices privés, bénéfices publics. (1712).
Bentham : la notion d'intérêt, c'est-à-dire de profit qui devient le ressort d'une conduite, comme une manière d'être.
Mill : début 19ème : l'utilitarisme :toute société est une juxtaposition d'individus.
Problème : comment peuvent-ils communiquer et s'entendre ? c'est-à-dire comment transformer une collection, une somme en un Tout, c'est-à-dire un être indivisible et solidaire de lui-même.
Réponse : l'intérêt se prête à une compréhension politique parce qu'économique. Toute société repose sur la satisfaction des besoins, donc sur l'intérêt collectif, c'est-à-dire le noyau commun à tous. Cet intérêt est de produire pour consommer.
Le second aspect "affectif" du respect est plus révélateur que le premier. Nous savons que le respect ne donne pas de plaisir. Mais il serait absurde de le réduire à une peine. Pourquoi ? Il commence par nous humilier, mais il se mue en une sorte de satisfaction étrangère au plaisir, mais proche de la joie. La raison d'un individu se reconnait alors dans la raison universelle. Et cela jusqu'à une relative sainteté, c'est-à-dire une pureté absolue (celle du désintéressement).
Ce caractère sacré ne fait qu'un avec une évidente sainteté :
- sacré : ce à quoi on n'a pas le droit de toucher
- saint = qui ne supporte pas de mélange
C'est l'extrême pureté, par exemple le refus des compromis. Le respect nous prépare à une conduite quasi religieuse = obéissance inconditionnelle à la loi et reconnaissance d'un absolu. Ce qui paraissait effrayant se révèle accueillant.
Application généralisée : seul le désintéressement suscite le respect. Ne pas confondre désintérêt et désintéressement.
- désintérêt = indifférence à l'égard d'une cause : "cela ne me touche pas".
- désintéressement = rejet du profit et surtout de l'argent. D'où une conduite de pureté morale = dévouement et même dévotion.
Le désintérêt est le plus souvent le pire ennemi du désintéressement.
par ex : on ne ressent pas le moindre attrait pour l'étude, la connaissance …. et on se tournera vers le profit, c'est-à-dire une activité lucrative. Réciproquement, le désintéressement permet de réduire le désintérêt,
par ex : le mépris pour l'argent donne une sensibilité aux problèmes de monde actuel. Il réduit l'indifférence et il recentre une conduite sur l'engagement (politique).
Exemple : un artiste, un savant, ou quelqu'un qui laisse une oeuvre. On peut l'admirer et en tirer du respect. Mais, pour quelle raison précise ? Il serait absurde d'admirer ce qui n'a rien couté, c'est-à-dire l'élément spontané, "naturel" ("talent ou autre"). Il reste un respect légitime et justifié pour ce qui suppose un effort, un travail, et parfois, une privation, une violence, un refus de toute facilité.
L'oeuvre qu'on respecte, c'est presque toujours l'exemple que laisse l'artiste c'est-à-dire son oeuvre véritable, c'est aussi lui-même, la figure qu'il laisse, les idées qu'il donne. Bref, une conduite exemplaire au double sens :
a- qui sert de modèle
b- qui ne peut être proposée qu'une fois (faute de quoi une imitation serait singerie).
Texte de Kant :
difficulté : que faire d'un sentiment répandu : l'amour ? Il parait plus puissant que respect. Il semble déchainer l'affectivité jusqu'à la passion (le respect ne conduit pas à la passion).
NB : passion : forme de passivité qui altère la liberté du sujet. Kant dit "maladie de l'âme".
- émotion = accès soudain et bref, comme une marée qui brise une digue
- passion : comme une rivière qui creuse son lit sur une longue durée
ex : l'avare, Harpagon.
On considérera deux exemples de bienfaisance spontané :
a- le philanthrope (qui aime le genre humain)
b- la personnalité politique qui ne vise qu'au bien public.
ex : Périclès (5ème av. JC).
On fait le bien conformément à la loi morale, mais cette conformité est un simple accord, c'est-à-dire un rapport extérieur, agir par devoir, c'est agir par pur respect pour la loi. D'où, le rejet des inclinations au profit du respect.
Un troisième type humain est distingué, c'est le sujet qui agit "par devoir", c'est-à-dire sous la détermination de l'impératif catégorique (l'exigence d'universalité).
NB : nous en sommes à l'insensibilité, c'est-à-dire l'indifférence au malehur d'autrui. Ce cas est celui d'un homme qui n'est pas mauvais, qui peut même percevoir le bien par le biais de l'idée de bonheur, mais qui agit par devoir, c'est-à-dire par pur respect.
par ex : un philanthrope est encore poussé par un intérêt = le plaisir de donner.
Le pur vertueux ignore l'intérêt, c'est-à-dire ne connait que la loi.
Radicalisation de l'argument : supposons un homme quasi incapable de sympathie (peut être à cause d'une certaine dureté que la vie lui aurait imposé à son propre égard). Il sera le contraire d'un philanthrope, ou pratiquement le contraire (=dans l'action). Ce type sera avant tout la possibilité du respect pur, c'est-à-dire aucune inclination spontanée au bien. Et du coup, devient possible l'estime de soi = le "caractère" (disposition à tenir bon dans l'adversité).
Paragraphe 2 : les conditions de la disposition au respect.
Travailler à son propre bonheur, c'est-à-dire tout faire pour se soustraire à la tentation. Il s'agit d'un devoir indirect, il ne commande pas une action sous la forme d'une maxime (comme l'impératif catégorique). Il agit de façon négative, il élimine des occasions de contresens sur le devoir. Et surtout, cet impératif travaille contre les exceptions, c'est-à-dire les alibis toujours possibles. Le bonheur est en principe un état permanent = il nous donne une disposition (à telle action).
Problème : le bonheur est une totalité qui contient toutes les satisfactions possibles avec les contradictions, les incompatibilités inévitables.
par ex : obtenir la longévité tout en gardant la jeunesse. Ou encore, étendre ses connaissances, en évitant toute sensibilité au mal. Ou encore, obtenir une bonne santé (heureux hasard) et en même temps rester sage. Le bonheur dissimule mal certains problèmes et surtout une insatisfaction du principe (écrite dans l'idée même du bonheur). Il conduit très souvent à privilégier une inclination, c'est-à-dire miser sur un plaisir au détriment des autres plaisirs et même avec la conscience de certains effets catastrophiques.
ex : une affection digestive qui impose telle privation mais qu'on accueille comme une difficulté presque oubliante en absorbant la substance qui détruit.
moralité : l'idée du bonheur que nous ne formulons pas peut s'avérer perverse.
Dans tous les cas le bonheur demeure la condition au moins partielle d'une disposition à la vertu, c'est-à-dire au respect du devoir comme tel.
Paragraphe 3 : sous l'affectivité, la moralité. Ou plutôt, l'affectivité peut se soumettre à la moralité. Elle en a sa part. Soit, la prescription d'amour universel "tu aimeras ton prochain comme toi-même" : elle ne commence par l'amour qu'on devrait vivre comme sentiment, c'est-à-dire recevoir (sans rechercher ou susciter un état affectif). Les sentiments ne se commandent pas. Cette prescription commande le respect pour la personne humaine en général. Ce sentiment n'est pas reçu ou subit = "pathologique". Il est "pratique", c'est-à-dire rattaché à l'action. Donc, à ce qui peut nous coûter un effort (ce qui nous met à l'épreuve et parfois au défi). D'où un rapport à autrui fondé sur le rapport d'identité. L'autre comme soi-même et réciproquement. Voir la 2ème formule du devoir.
"Traite l'humanité dans ta personne comme dans celle d'autrui, toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen". Kant.
Kant n'interdit pas d'utiliser les services d'autrui. Il ne dit pas "ne traite jamais l'humanité comme un moyen". Il dit que ce traitement est immoral parce que réducteur, c'est-à-dire il dégrade l'homme au rang de la chose, c'est-à-dire ce qui n'a pas liberté et raison. Il faut s'inscrire dans la vie sociale = le rapport à autrui. Donc, utiliser les services d'autrui, mais les traiter de façon double = en même temps comme un moyen et une fin, c'est-à-dire rendre l'équivalent du service qu'on a reçu = se mettre en retour au service d'autrui.
ex : payer une marchandise.
L'être humain par essence est irréductible au statut de simple moyen. La raison est liberté = elle ne se soumet à rien (rien ne le surplombe dans la hiérarchie).
NB : le rapport à autrui est aussi rapport à soi-même. Pourquoi ? Chacun doit se juger lui-même = for intérieur, c'est-à-dire notre conscience (morale) c'est une structure double. Elle suppose une altérité (en moi). Je suis juge et partie. Donc, je peux me traiter de façon immorale.
par ex : si je me mens pour me faire plaisir, je me traite simplement comme un moyen, et non comme un esprit digne de recevoir la vérité.
Voir Ricoeur, Sois-même comme un autre.
Critique : Kant nous parle de notre prochain, c'est-à-dire le semblable qui n'est pas infiniment éloigné mais toujours à portée de main. Il est des nôtres, comme dans une grande famille. Kant prend la raison universelle comme cette donnée qui identifie tout homme à tout homme. Et du coup, il ne rend pas compte d'une difficulté : l'entrée dans l'humain. Il en fait une présupposition. Il n'évite pas l'abstraction, c'est-à-dire il laisse de côté l'altérité d'autrui. Le reste privilégie le dénominateur commun, c'est-à-dire l'autre moi (au détriment de l'autre que moi). Kant retient l'identité plutôt que la différence. Or, l'identité spécifique nous : "un homme est un homme". Mais elle ne signifie pas que tous les hommes sont le même homme. Cette identité spécifique nous dit tout au plus une égalité, mais elle laisse dans l'ombre une question délicate : comment cette égalité peut-elle s'établir sur le fond des différences individuelles ? Deux êtres humains, même très proches seront toujours deux, c'est-à-dire l'altérité n'a rien d'illusoire. L'autre moi n'est pas l'autre que moi, celui qui ne nous est pas encore apparu.
3- Conscience
Comment passons nous du sentiment de soi à la conscience de soi = de l'animalité à l'humanité ? Ce passage est impossible sans l'affrontement avec autrui. D'où le rapport entre le 3 et le 1+2.
1+2 = je suis porté vers autrui.
3 = je me porte vers autrui, c'est-à-dire, la violence, le choc sont nécessaires, on ne peut se poser qu'en s'opposant, on se "libère" du moi comme d'un carquant en affrontant, en affrontant l'épreuve de l'altérité = comprendre que l'être libre est celui qui n'obéit qu'à lui-même, parce qu'il est à la fois maître et serviteur de lui-même.
