Le Politique, l'Etat
L'état de nature ≠ l'Etat (institution politique suprême)
civil
Problématisation :
Le politique, c'est-à-dire un domaine, un secteur qui contient un aspect particulier nommé : la politique c'est-à-dire la technique, l'art par lequel les hommes comblent une lacune naturelle (menaçante et prometteuse à la fois). La politique est subordonnée à la visée d'une unité commune.
A cette fin un pouvoir doit s'établir qui vise à réduire le multiple dans l'unité. Ou à rendre compatible ce qui semble ne pas l'être.
Voir la naissance de la philosophie politique : Platon - Le Politique :
c'est avant tout un type humai, "le royal tisserand". La société est constituée de fils entremêlés. Il s'agit d'en faire un tout qui se tienne = un système et pour cela, il faut une science, celle qui peut saisir l'idée de totalité. Le politique est celui qui évite l'impuissance, il exerce le pouvoir. Et du coup, il impose une vision (partagée).
Le pouvoir exprime une certaine raison qui lui est propre. La cité (polis en grec) est ce qui peut civiliser. (un peuple policé a toujours des moeurs civilisées).
Le pouvoir se représente dans l'Etat = forme suprême de la cité et de la vie commune. On supposera que l'Etat illustre la raison dans certains pouvoirs. Faut-il que ce pouvoir domine à la manière d'une autorité transcendante ?
1- Un accord de chacun avec chacun au profit d'un tiers (Hobbes) (ou l'Etat, pouvoir transcendant)
DE CIVE - HOBBES :
L'origine du politique : supposons qu'il n'existe pas, c'est-à-dire imaginons un monde qui ne connaitrait pas encore les lois ni le pouvoir (au sens étroit). Nous nous figurons ainsi l'état de nature ou la condition naturelle des hommes. Notre espèce n'a pas d'instinct de sociabilité (comme les abeilles, les fourmis). Elle a donc un grand vide. Et du coup, elle se trouve exposée à une nécessité, à un mode de vie. C'est une condition, c'est-à-dire une sorte d'état, ce n'est pas une essence, c'est-à-dire ce qui constituerait l'être même de l'homme. C'est plutôt une situation qu'on peut décrire en termes physiques comme le fait Galilée. Avant les lois, les hommes sont plongés dans une nature qui se réduit à un champ de force mécanique. Dans tout cela on observe des causes et des effets. Mais surtout, on peut mesurer, c'est-à-dire quantifier.
Les hommes sont des forces qui se rencontrent et qui s'affrontent souvent. D'où la notion de désir concurrent. Tous les hommes sont égaux (par une commune exposition au risque de mort violente). Hobbes s'oppose à Aristote. Pourquoi ?
Vers 350 av JC, Aristote écrit La politique : "L'homme est par nature un animal politique".
La nature lui donne de quoi s'accomplir dans un cadre unique et exclusif : la cité : c'est le lieu qui effectue, c'est-à-dire rend effectif le bien commun.
par exemple : nous partageons les tâches.
Et du coup, nous évitons une vie minimale pour obtenir le "bien-vivre", c'est-à-dire vivre pleinement et dignement.
Deux signes attestent ce caractère politique :
a- la parole
b- l'inégalité : elle institue des dépendances, c'est-à-dire certains sont nés pour obéir c'est-à-dire exécuter des commandements. D'autres sont nés pour exercer un pouvoir et tout cela compose un tout cohérent (les esclaves et les maîtres).
Réponse de Hobbes : l'argument ne tient pas. Cette harmonie naturelle vient buter sur le fait des conflits qui sont incessants. Il faut donc réinterpréter les notions d'égalité et d'inégalité.
axiome ≠ postulat
Réfutation du concept de sociabilité naturelle (=d'Aristote).
l1à5 : en général on traite ce concept comme un axiome ou un postulat.
1er cas : axiome
On le suppose évident pour tous les esprits normalement constitués.
2nd cas : postulat
On demande = on postule l'accord d'autrui.
Dans les deux cas on pense que toute démonstration serait incongrue c'est-à-dire qu'elle attesterait un manque de culture.
Voir Aristote - 4ème siècle av JC
"L'homme est par nature un animal politique" c'est-à-dire il a un instinct de sociabilité.
l5à10 : la tradition "naturaliste" a fondé ainsi la doctrine civile c'est-à-dire le droit qui donne sa légitimité au pouvoir = à la pratique politique. Et du coup, on en déduit la notion de convention = un accord qui produit une concorde pour assurer la paix grâce à des engagements, le tout étant structurée par des principes d'action : les lois.
l10à12 : Problème : ce principe de sociabilité naturelle résulte d'une vision prévenue c'est-à-dire pleine de préjugés.
On a voulu prouver que la société est naturelle. Mais quelle société ? C'est-à-dire la société change. Hobbes introduit l'histoire et la relativité (contre la nature et la fixité c'est-à-dire que le fond ne change pas).
l12à16 : notre sociabilité ne doit rien à la nature et tout à des accidents.
La thèse de l'instinct suppose que le mouvement sociable vient de l'intérieur. Par exemple d'un montage que chacun porte en lui. La thèse de Hobbes est celle de l'artifice : la sociabilité nous est imposée comme une contrainte = de l'extérieur.
Nous devons nous faire sociable ou alors nous mourrons.
l16à20 : démonstration par l'absurde : si la sociabilité était un instinct nous ne ferions acception de personne, c'est-à-dire ni préférence ni rejet.
Nous préférons ceux qui nous intéressent = qui nous apportent un profit. Hobbes introduit la notion de profit dans la pensée occidentale. Il l'innocente.
Voir l'esprit de la Réforme : le profit n'est pas impur à condition qu'on le dissocie de la sphère religieuse.
l23à28 : Deux mobiles majeurs pour rendre compte de nos conduites :
a- l'honneur = ce qui flatte notre orgueil
b- l'utilité c'est-à-dire l'intérêt le plus souvent matériel
Argument 10 : supposons une sociabilité innée, que faut-il entendre par là ?
Réponse : un désir naturel ne suffit pas. Il ne fait pas une "solide capacité" (l32) c'est-à-dire une faculté effective qui peut s'exercer en permanence. Ce pourrait être une simple velléité.
l33à37 : Chacun sait qu'il porte en lui des désirs inavouables et surtout les détracteurs de la société.
Paragraphe 2 : chacun devient un ennemi mortel pour chacun. Les affrontements s'observent dans les situations de rivalité, de concurrence c'est-à-dire deux hommes au moins désirant le même objet et ce désir se porte sur un objet rencontré, trouvé (dans la nature) mais aussi dans le cas d'un produit de l'art humain = le travail. La situations traduit par une totale instabilité. Celui qui dépossède s'expose à son tour au même sort (jusqu'à la dernière extrémité = la mort violente).
Paragraphe 3 : la défiance se traduit par le besoin de dominer, de soumettre. En apparence, la simple conservation de soi demanderait de faibles précautions, mais en réalité il n'y a pas de milieu entre le désarment, c'est-à-dire l'extrême fragilité et la guerre totale, c'est-à-dire la volonté de tuer tout le monde, puisque, avant les lois il n'existe aucune mesure (=modération).
Paragraphe 4 : le caractère insociable des hommes s'observe dans leur remarquable fierté : chacun se voit le plus estimable. La liberté et la conscience de soi nous disposent à une surestimation de notre personnalité. Tout cela conduit à une distance, à un rejet de toute proximité qui rendent difficile l'apparition de la sociabilité.
Autrui est avant tout une apparence et nous n'admettons pas qu'elle puisse menacer celle que nous offrons. D'où 3 mobiles qui produisent la discorde :
a- la compétition, c'est-à-dire la rivalité, la concurrence
b- la défiance c'est-à-dire cette obsession qu'autrui est l'ennemi
c- la gloire c'est-à-dire l'orgueil
Conclusion : le terme ultime de la dégradation : "la guerre de chacun contre chacun".
Hobbes va jusqu'au bout de son hypothèse. On suppose un état de nature c'est-à-dire pour la pensée on abolit les lois = l'état civil et in obtient un tableau extrême = la pure condition naturelle des hommes.
Un jeu de forces qui tendent à se détruire mutuellement. D'où une disposition universelle au conflit, une guerre larvée c'est-à-dire masquée mais à peine : si tu veux la paix prépare la guerre. Cette situation est invivable. Il y a donc à observer ici un échec : la nature dans ce qu'elle a d'immédiat nous condamne à la destruction. Il nous faut donc recourir à une médiation. On distinguera deux formes de nature :
a- le droit de nature (ou droit naturel)
b- la loi de nature Texte 3 :
L'échec du droit de nature : une série d'alternatives :
a- avant les lois et l'établissement d'un pouvoir digne de ce nom, c'est-à-dire effectif.
Les individus sont libres et cela sans limites mais cette liberté n'a pas d'effectivité. A partir du moment où les institutions établissent le pouvoir (politique), les individus subissent une réduction de leur liberté mais ils la compensent par une effectivité réelle, c'est-à-dire la paix, la sécurité rendent possible l'exercice de leur désir = l'accomplissement de leur liberté.
Droit de nature = exposition à la violence.
Droit positif = droit posé par la volonté humaine (institution, loi etc), il suppose une réduction de la liberté et en même temps, il lui donne une consistance (au sens logique = non contradictoire).
b- d'un côté le droit vu comme simple rapport de fait , c'est-à-dire de force (du plus fort au moins fort).
de l'autre, le droit pris au sens fort, c'est-à-dire la vraie liberté d'agir.
C'est une réalité juridique : l'homme sort du simple fait, c'est-à-dire du cynisme et il entre dans un autre domaine qui est son oeuvre.
"Let us make man" - HOBBES (fabriquons l'homme)
Vision artificianiste : notre espèce n'existe que par ses oeuvres. Sa nature spontanée ne lui vaut rien de bon, elle ne construit pas l'homme (contre Aristote). Hobbes distingue une nature premier degré = le droit de nature (purement spontané et surtout immédiat) et d'autre part, la loi de nature, c'est-à-dire ce qui résulte d'un calcul et d'un activité de la raison (ratio=calcul). La raison établit une balance pour évaluer les pertes et les gains. Nous perdons plus sans les lois qu'avec les lois. Le pouvoir (du Prince) nous construit plus qu'il ne nous lèse.
Conclusion : nous construirons l'homme sur l'exécution d'un calcul = d'une médiation.
Droit de nature = pur leurre de l'immédiat
Loi de nature = vérité politique et juridique (atteinte dans et par la médiation, le travail et la raison.
c- Le risque de perdre tous ses bien, et même la vie est pour l'individu une question de fait dans l'état de nature mais devient une question de droit dans l'état civil. Avant les lois et le Pouvoir, le rapport à autrui, c'est la violence mais avec l'Etat, le rapport est de droit.
d- état de nature = impuissance (pour chacun)
état civil = puissance publique = le recours aux armes qui vise à protéger la civilisation contre la barbarie.
e- Avant les lois, aucune économie (= réelle production de richesse). Avec les lois, chacun peut travailler au sens étroit c'est-à-dire produire. D'où la promesse d'une activité dont l'auteur pourra profiter.
Voir l'idée première du capitalisme : chacun travaille pour soi (et non pour le seigneur).
f- d'un côté, "l'empire des passions", c'est-à-dire aucune maîtrise de soi. Chacun se laisse porter par le bon plaisir, les rencontres, les hasards heureux ou malheureux. Bref, aucune conduite n'est possible c'est-à-dire aucune qualification morale et aucun fil conducteur. De l'autre côté : "triomphe de l'empire de la raison" c'est-à-dire l'homme qui peut modeler son action et se construire. D'où l'idée générale d'ordre : le pouvoir rend possible la justice par le biais des lois puisque les lois ordonnent, c'est-à-dire structurent nos conduites.
Texte 4 :
Le principe, c'est-à-dire l'énoncé premier que présuppose notre commune appartenance, notre participation à une seule et même société : nous avons besoin d'un pouvoir extérieur qui se compose soit d'un individu soit d'une assemblée, mais à chaque fois d'une autorité unique (toute concurrence disparait). Ce pouvoir "réduit" toutes les volontés, c'est-à-dire il prend une pluralité et en tire une unité. Il considère des différences et leur donne un caractère d'identité (et d'homogénéité). Et surtout, le pouvoir agit comme "une seule volonté" c'est-à-dire une rationalisation du désir = le désir devenu cohérent, consistant, non contradictoire.
Nous reconnaissons même tacitement ou implicitement le bien-fondé du pouvoir puisque nous profitons de notre propre nuitée transférée dans les mains d'un Prince. Ne pas confondre unité avec consensus ou concorde.
Consensus : nous partageons un sentiment, ce n'est pas encore la raison.
Concorde : nous avons le même coeur, c'est-à-dire nous parvenons à nous entendre sans risque de conflit, mais ce n'est pas la vraie paix (qui suppose une unité durable et effective).
Convention qualifie l'acte qui établit l'autorité politique. Ce n'est pas un effet de la nature (au sens immédiat), c'est plutôt le résultat d'une dénaturation, c'est-à-dire l'homme s'effectue, il s'accomplit en s'arrachant à l'immédiat.
par exemple : au désir irraisonné.
Les particuliers sont liés entre eux par un contrat mais le pouvoir établi n'est pas lié. Hobbes invente avec deux siècles d'avance une procédure juridique : la stipulation pour autrui. Les deux parties qui signent le contrat sont engagées au profit d'un tiers qui est bénéficiaire sans être engagé, c'est-à-dire il n'a rien signé. Chez Hobbes, la société est une construction présupposant que chacun a conclu un pacte avec chacun au profit d'un pouvoir commun qui les dépasse et n'a jamais de compte à rendre. Le Prince est ex lege, c'est-à-dire au dessus des lois. Pourquoi ? Il fait les lois. Sa volonté en décide. Il n'est donc pas soumis à ces lois. Le pouvoir doit être absolu, c'est-à-dire :
a- non partagé
b- transcendant c'est-à-dire extérieur (au corps politique). Hobbes est le premier à développer une idée radicale sur l'Etat : l'Etat est la seule entité qui puise s'arroger le droit de recourir à la violence, en tout cas sur le plan physique.
"Je considère l'Etat comme ce qui peut, pour sa part revendiquer le monopole de la violence physique légitime." Max Weber.
Seul l'Etat a le droit de tuer (par exemple, par la guerre) .
aliéner un bien : s'en déposséder au profit de alienus (autrui, un tiers). Le fondement de l'autorité c'est donc le rejet du droit de nature au profit de la la loi de nature c'est-à-dire de la raison. Chacun abandonne sa liberté naturelle au profit d'une liberté artificielle. La "nature humaine" est avant tout à construire. Elle n'est pas immédiate, c'est-à-dire donnée, elle est notre oeuvre = l'établissement politique.
Le pouvoir absolu tient un discours : il faut que l'Etat soit le plus fort (pour lutter contre d'éventuelles féodalités). Cet Etat est-il "totalitaire", c'est-à-dire un du type "tout ce qui n'est pas interdit est obligatoire" ? Hobbes décrit un Etat efficace par opposition à un simple souhait sans lendemain. C'est la norme du politique = une forme dont le contenu reste variable. Ce n'est pas une utopie, c'est-à-dire une société imaginaire où tout se passe bien.
Voir au 16ème - Thomas More - Utopia (c'est-à-dire nulle part).
Ce n'est pas non plus une dystrophie, c'est-à-dire une société où le mal a triomphé sous l'apparence d'un fonctionnement "parfait".
Voir Owell - 1984, et Huxley - Le meilleur des mondes
Ce n'est pas non plus une hétérotopie c'est-à-dire une autre société, ni bonne, ni mauvaise.
Voir par exemple Borges et Henry Michaux
Ce n'est pas non plus une unchronie.
Voir Renouvier.
On peut aliéner ce qu'on mais jamais ce qu'on est, son essence. D'où la reconnaissance de certains droits que nul pouvoir ne peut contester légitimement. Avant tout, la protection de soi-même, c'est-à-dire l'intégrité physique + morale + mentale.
Voir fin 17ème, l'Habeas Corpus = la fondation du droit anglo saxon. On respectera la personne, mais cela suppose le respect de l'individu avant tout = une totalité indivisible (il est illégitime de retrancher une partie du corps.) Le droit repose sur la personne, c'est-à-dire un tout qui porte la vie, la pensée et la liberté.
Voir le 5ème amendement de la constitution américaine : le citoyen a le droit de ne pas s'accuser.
Texte 6 :
Notre liberté se monnaie dans de multiples activités. Dans certains cas, la loi se présente comme un commandement ou une interdiction. Elle parle avec une parfaite clarté. Dans d'autres cas, la loi se tait et notre liberté au sens large peut s'effectuer dans ce cadre. D'où la double fonction de la loi :
a- Quand elle parle, elle dit que le droit d'un citoyen est toujours un devoir pour un autre citoyen (devoir de respecter ce droit). D'où l'effectivité de la force armée, du glaive, c'est-à-dire la violence légitime qui exécute, qui accomplit etc …
b- Quand elle se tait, la loi ouvre la porte à l'initiale = l'acte d'entreprendre et de commencer.
Les libertés possibles : commercer, choisir un mode de vie, plus l'intimité qui s'y rapporte, décider de donner corps ) des convictions. Hobbes expose une dialectique du public et du privé : il faut une puissance publique entière pour protéger l'intimité des citoyens, c'est-à-dire l'aspect privé, privatif de leurs vies.
public = qui concerne le peuple pris comme un tout.
privé = séparé
Dans tous les cas, le Prince exerce un pouvoir discrétionnaire c'est-à-dire, c'est lui qui décide sans rendre de comptes. Il établit les lois.
Critique : Texte 2 :
La fondation du pouvoir légitime c'est-à-dire de l'autorité politique suppose un système de l'intérêt. Le peuple confie le pouvoir à un individu ou à une assemblée qui l'exerce en toute exclusivité, et cela sans risque d'abus de pouvoir, puisque cette transgression se traduirait par un risque de guerre civile ou de révolte incontrôlable. Bref le pouvoir souverain n'a aucun intérêt à léser son peuple. D'où la fréquente modération du pouvoir, le rejet des extrêmes.
L'utilitarisme : Hobbes annonce l'utilitarisme de mIll, début 19ème.
Système de l'intérêt : "le bien de la collectivité est assuré par chaque individu qui travaille à satisfaire son intérêt personnel bien compris".
a- La société n'existe pas en dehors des individus (ils ne sont pas des abstractions). Mill est nominaliste (ce qui est général, c'est le nom, qui englobe une pluralité d'individus)
b- intérêt = profit
1- pour l'avoir de l'individu
2- pour son être = sa liberté et sa raison
c- "bien compris" :c'est-à-dire sans démesure, sans déraison (qui nuirait à la collectivité, donc à l'intéressé lui-même)
Un système qui se réduit à une succession de formules, de conventions, de contrats. Chacun y trouve son compte, mais en fait il faut que nul ne s'estime lésé. Il faut que le peuple soit satisfait du souverain. Or, selon Hobbes, le juste et l'injuste n'existent que par le souverain, c'est-à-dire par les lois. Hobbes dessine un commencement de contradiction :
- d'une part, il dit que le seul vrai droit est le droit positif c'est-à-dire posé par les autorités.
- d'autre part, il semble évoquer une conscience du peuple qui jugerait du juste et de l'injuste, c'est-à-dire qui serait rattaché à un droit naturel.
Or, Hobbes l'a dit : le droit de nature est inconsistant, il conduit à la guerre de chacun contre chacun.
Hobbes n'évite pas la difficulté du relativisme, c'est-à-dire la justice serait comme une simple convention. Donc, un code variable qui peut changer avec l'histoire. Chaque période aurait sa justice qui ferait corps avec sa vie politique. Mais il n'y aurait pas de justice en soi. Hobbes serait le premier historiciste : tout aurait une histoire, rien ne serait absolu.
par exemple : la beauté change beaucoup avec les siècles (c'est une propriété de notre jugement et de nos sens mais en aucun cas les choses elles-mêmes)
De même pour la connaissance : la science prétend avoir prouvé la vérité, mais le progrès "relativise" cette vérité et lui en substitue une autre.
Voir Leo Strauss - Droit naturel et histoire :
La modernité, c'est l'historicisme. Dans l'Antiquité et au Moyen-Age, on croit qu'il y a des absolus, c'est-à-dire un ordre immuable qui existe en soi. Mais au 16ème siècle, à la Renaissance, l'humanisme détruit cette idée en disant désormais tout est relatif à l'homme. Or, l'homme a une histoire, donc tout aura une histoire.
2- Un accord de chacun avec chacun au profit du tout (Rousseau)
Il s'agirait de redécouvrir la notion de droit naturel, c'est-à-dire un droit originaire et qui toucherait aux propriétés constitutives de l'homme. Hobbes a discrédité le droit naturel, selon lui, il n'est que violence. En fait, le droit naturel nous dit les exigences fondamentales de l'homme, c'est-à-dire celles d'un animal qui se distingue par sa liberté. Pour Hobbes, l'homme n'est que violence quand les lois ne sont pas encore effectives = l'état de nature, c'est la guerre. Selon Rousseau, avant les lois, l'homme n'est pas nécessairement pure violence. Il y a place dans sa conduite pour une autre attitude. Qu'est-ce que Hobbes n'a pas voulu voir ?
(schéma)
Hobbes n'a pas vu ce qu'est la pitié humaine, c'est-à-dire une limitation naturelle des impulsions du moi. La pitié empêche l'homme de devenir pure méchanceté, c'est-à-dire de vouloir humilier tous les autres. Dans l'état de nature elle est intacte, et elle joue un rôle parfait, c'est-à-dire elle rend impossible l'apparition de l'amour propre.
Hobbes a succombé à l'illusion de rétrospection : il a vu le passé à travers le présent. Il a imaginé l'humanité naissante par le biais de ce qu'elle est devenue, c'est-à-dire impitoyable. D'où une urgence, rappeler que l'homme est autre chose dans sa constitution originaire = il vaut mieux qu'une bête fauve à laquelle conviendrait une domestication. Rectification nécessaire : la guerre de tous contre tous n'apparait pas dans l'état de nature, mais dans le premier état civil, c'est-à-dire un échec de nos sociétés, une impuissance à rétablir la pitié dans ses droits et surtout une ignorance complète de ce que présuppose notre statut de citoyen.
Rousseau veut redécouvrir le droit naturel, et pour cela, il en dédouble l'idée. Le premier droit naturel est celui qui suit notre sensibilité = amour de soi + pitié. Le second droit naturel développe la perfectibilité et s'applique au contrat social, c'est-à-dire donner à chacun un équivalent de la liberté naturelle à laquelle il aimerait prétendre.
Du Contrat Social - Chapitre IV :
Paragraphe 1 : refondre le lien social et politique : redécouvrir le pouvoir et une évidence : autrui est aliénant non pas dans l'état de nature (hypothèse de Hobbes) mais dans la négation de la nature, c'est-à-dire la dégradation que les hommes ont infligé à la toute première société (qui restait assez naturelle). Rousseau veut recommencer l'histoire au moment d'une certaine "société commencée", c'est-à-dire quand les hommes ont cessé de se contenter de peu (ils ont voulu produire pour accumuler et du coup ils se sont répartis les tâches, mais la formule a échoué). Des habiles en profitent pour s'approprier plus de terres ou de meilleures terres. L'inégalité devient significative et destructrice. Elle s'amplifie, et le désordre règne. On reprend l'histoire au moment où les individus peuvent comprendre la nécessité d'un sacrifice, c'est-à-dire le passage d'un intérêt isolé à la notion d'une totalité, d'une société vraie. Voir le chapitre V : c'est-à-dire la première présupposition "politique" c'est le peuple, c'est-à-dire l'existence d'une unité.
Paragraphe 2 : impossible de créer de nouvelles forces pour socialiser les hommes. L'homme ne peut que produire, il faut donc travailler sur la forme, c'est-à-dire unir et diriger. Rousseau part d'un pacte d'association.
NB : Hobbes = pacte de soumission pacte d'association
Rousseau = pacte d'association pacte de soumission
Rousseau inverse le schéma de Hobbes. Il ne s'agit plus de poser comme principe un pacte de soumission pour en tirer une forme d'association (menace de servitude), il faut partir d'une libre association pour en déduire la soumission (aux lois).
Voir "un seul mobile" c'est-à-dire un principe commun d'actions, un respect commun.
Paragraphe 3 et 4 : La donné fondamentale, c'est la liberté et en même temps la force. L'homme est avant tout amour de soi et pitié. Le seul problème est que ce schéma ne suffit plus, c'est-à-dire l'état de nature est un état pré-politique. Il faut confier à la perfectibilité le travail de concevoir un "engagement", laissant la liberté intacte. D'où dans le paragraphe 4, l'énonciation du problème : il faut élaborer une association, c'est-à-dire un peuple. D'où une équivalence entre la nécessité d'être un individu, c'est-à-dire un membre, et l'autre nécessité : être la composante d'un tout.
L'énoncé suggère la solution : chacun s'unit à tous et forme ainsi le tout. Autrement dit, chacun change de nature.
Paragraphe 5 : Observation sur les conditions du contrat : c'est une convention, un acte qui n'a rien de naturel, et du coup nous sommes dans une situation du genre "tout ou rien", c'est-à-dire nous acceptons de nous donner entièrement ou nous le refusons et nous ne sommes pas citoyens. Il suffit de contester ce principe pour que tout s'effondre. Ce schéma est une pure forme, c'est-à-dire il n'a aucun contenu.
par exemple : historiquement il ne rappelle pas un évènement ou une période, mais il est la présupposition de tout société, c'est-à-dire une convention tacite. Et alors, ou la société se développe, ou elle se détruit par guerre civile. Dans ce cas, chacun redevient une "liberté naturelle", c'est-à-dire il a le droit de demander n'importe quoi. L'ouvrage repose sur une tautologie implicite : tout le peuple c'est tout le peuple.
" Trois clauses " : c'est-à-dire trois conditions formelles et indiscutables :
1- l'aliénation c'est-à-dire la dépossession de soi même se fait pour chacun sans réserve. Cette condition est universelle, elle produit un lien de réciprocité, de mutualité. La société est un réseau d'intérêts, et ainsi, priver les autres c'est se priver soi-même.
2- l'aliénation entière, d'où le caractère inconditionnel, c'est-à-dire il n'y a plus de privilèges. Rousseau rejette tout privilège qui limiterait le pacte. Le principe, c'est l'égalité. Donc, nul ne peut prétendre à un objet interdit aux autres. Nul ne peut se dire juge.
3- l'aliénation est plutôt une transmutation : le contrat abolit la dépendance personnelle au profit d'une dépendance impersonnelle, c'est-à-dire la liberté civile. D'où l'échange d'une liberté naturelle mais fragile, entre un titre positif de liberté c'est-à-dire une forme reconnue et protégée. Le droit suppose que l'autre, autrui me respecte, c'est-à-dire mon choix est l'envers d'un devoir. Mais je ne m'exclus pas du calcul.
par exemple : on passe de la simple possession à la propriété par le travail du sol qu'on fait reconnaître.
Je peux revendiquer ce droit, mais en même temps, je m'interdis de mépriser le droit d'autrui.
Paragraphe 8 : La solution : l'aliénation totale du particulier se traduit par la constitution d'un tout = association et ce tout se soumet à sa propre volonté c'est-à-dire l'autodétermination.
Dernier paragraphe : le Contrat Social repose sur un paradoxe : chacun contracte mais il le fait avec un tout qui n'existe pas encore = chacun contracte avec son oeuvre, c'est-à-dire ce qui contribue à former. Chacun exercera le pouvoir puisqu'il le constitue. Et, en même temps, chacun se soumettra aux décisions collectives. Chez Hobbes, il en résultait une machine (sociale) c'est-à-dire un être entièrement artificiel. Chez Rousseau, il en ressort comme une machine vivante, c'est-à-dire un être artificiel qui e comporte comme une seconde nature. Le corps est en même temps un "moi commun" c'est-à-dire il vit et il veut.
Le vocabulaire politique en découle : la société est appelée "corps politique", c'est-à-dire une pluralité de membres qui reste solidaire sous la forme d'un individu c'est-à-dire d'une forme indivisible. Il y a entre société et organisme une remarquable affinité.
Voir Kant - Critique du jugement :
Dans une machine, l'énergie est motrice, c'est-à-dire les parties existent les unes pour les autres. Chacune est un moyen. Chez l'être vivant, l'énergie est formatrice, c'est-à-dire chaque partie existe pour et par les autres. Chacun est moyen et fin. Ainsi, l'arbre élagué régénère ses mutilations.
Cette totalité est capable de volonté. Elle projette une fin et décide de certains moyens. Du coup, une société se nomme souverain quand elle élabore les lois = pouvoir législatif. Elle se nomme Etat quand elle obéit à ses propres lois. Parallèlement, le citoyen, c'est le membre actif et le sujet, le membre passif.
Chapitre VII - Du Souverain :
Application immédiate du pacte : la souveraineté, c'est-à-dire la liberté de décider pour soi-même. D'où la question de la décision politique. Le particulier est citoyen c'est-à-dire membre du souverain, mais en même temps il est sujet, c'est-à-dire celui qui se soumet à la loi. Du coup, il reste un guide pour lui prescrire a conduite, c'est l'intérêt, c'est-à-dire le profit qu'il peut tirer d'un acte. Or, cet intérêt parait souvent opposé à lui-même. D'un côté, celui de la volonté générale = volonté de corps, le sens du collectif. De l'autre la volonté égoïste et refermée sur l'individu : elle lui dicte un calcul très répandu : refuser les charges, c'est peut être un mal, mais il nuit moins à la société que ne le ferait à l'individu l'acceptation de ses charges. D'où la nécessité de lutter contre l'incivisme = l'attitude de pseudo-citoyen qui revendique les droits en refusant les devoirs. D'où la "ruine du corps politique", c'est-à-dire la possibilité des privilèges, l'inégalité croissante. Le mal politique, c'est la société partielle. Elle porte un autre nom : la dépendance personnelle.
L'effectivité du pacte social, c'est la question de l'obéissance = la solution pratique dans l'action. Soit une loi, c'est-à-dire l'expression de la volonté générale c'est-à-dire de l'intérêt général. Cette loi justifie la contrainte, c'est-à-dire le geste pratique et concret qui rend l'obéissance effective. La liberté suppose le droit de contraindre.
L'Etat qui revendique le "monopole de la violence physique légitime". Il s'agit de justifier la répression, c'est-à-dire une contre-violence qu'on oppose à une violence première (le délit). Rousseau utilise un schéma dialectique :
a- l'ordre (obéir à la loi)
b- la négation de l'ordre = violence = délit (délinquant ≠ citoyen)
c- la négation de la négation, la répression comme contre-violence (c'est-à-dire le délinquant rappelé à la raison = remis sur le droit chemin)
La liberté se réduit à l'usage de la raison.
Voir chapitre 8 : l'autonomie comme liberté vraie et dépourvue de contraintes.
NB : De quoi faut-il distinguer la contrainte ?
La contrainte suppose une nécessité extérieure (que nous subissons). Quand la nécessité est intérieure, ou vécue sous cette forme, alors il s'agit d'une obligation et le sujet ne la subit pas, il l'accomplit c'est-à-dire il se satisfait à des exigences qu'il reconnaît (comme fondées).
Le droit de contraindre est fondamental dans la construction du politique, puisque c'est l'état, c'est-à-dire une puissance impersonnelle qui l'exerce. Et ainsi, le citoyen est à l'abri de toute dépendance personnelle = féodalité. D'où la notion d'artifice et de machine, c'est-à-dire un substitut de la nature, un équivalent qui propose des avantages comparables. Bref, la liberté civile comme substitut de la liberté naturelle.
Dans l'état de nature, les hommes sont indépendants, c'est-à-dire isolés. En dehors de cet état, ils sont voués à la dépendance sous deux formes possibles :
a- la 1ère tentative, c'est-à-dire l'échec = la "société commencée" qui devient qui devient l'état civil que nous déplorons = une dépendance personnelle.
b- l'état civil que décrit le contrat social, c'est-à-dire une sorte de dépendance impersonnelle. Nous ne pouvons pas abolir l'état civil = revenir à l'état de nature.
D'où une seule issue : rendre légitime cette dépendance qui est notre lot.
Livre II- Chapitre premier : Que la souveraineté soit inaliénable
L'Etat se détermine par une force commune : la volonté générale, c'est-à-dire la volonté de corps. D'où la promotion de la notion d'intérêt = implication dans un profit. Chaque particulier est aussi un citoyen parce qu'il est tenu de décider avec tous les autres. Et, ce lien c'est l'intérêt, c'est-à-dire la participation, le fait d'en être, c'est-à-dire de compter parmi les autres. Tout cela suppose un dédommagement, une compensation.
Voir Livre I - Chapitre 8 :"compensations" : être citoyen, c'est avoir le droit de se prononcer, avoir voix au chapitre. C'est donc une tâche délicate, et chacun en attend un avantage (partagé, mais réel). Or, l'intérêt est la version empirique d'une notion à 2 faces, un janus.
- D'un côté, le bien "intéressé", c'est-à-dire conduisant au profit, (souvent matériel).
- De l'autre, le bien désintéressé qui méprise le profit, c'est-à-dire qui se tourne vers la vertu, la justice et un absolu moral.
Conclusion : le politique, c'est l'art d'effectuer, c'est-à-dire rendre effectif le bien commun, ce qui suppose un minimum la perception de l'intérêt qui nous lie : l'intérêt commun.
Pararagraphe 2 : Du coup, la volonté (générale) apparaît comme la vie du corps politique. Elle identifie l'intérêt commun et elle se propose de lui donner une existence effective. Or, on peut déléguer un pouvoir, c'est-à-dire une modalité d'action, mais on ne peut pas déléguer une volonté, c'est-à-dire nul ne peut vouloir à ma place. La volonté est ce qu'un maître a de plus intime, de plus profond. Rousseau vise le système anglais, c'est-à-dire la répression électorale : le peuple élit des députés qui sont chargés de représenter une aspiration rationnelle, c'est-à-dire la volonté. Or, pour Rousseau, c'est impossible, c'est-à-dire le peuple anglais se croit libre, c'est-à-dire actif mais en fait, il se sera lié les mains et même empêché d'agir par une décision aberrante : renoncer à la volonté authentique.
Paragraphe 3 : la tare du système représentatif :
Qu'est-ce que le système représentatif a de mal en soi ?
Un député peut s'accorder ponctuellement avec ses électeurs, mais cet accord bute sur deux obstacles :
a- la durée, puisque le temps qui passe multiplie les risques de divergence.
b- la "constance", c'est-à-dire une fidélité profonde, un attachement de principe à l'esprit des électeurs, c'est-à-dire ce qui constitue leur volonté.
NB : la volonté serait la forme rationnelle du désir, c'est-à-dire une appétition libérée de ses éléments empiriques.
par exemple : les humeurs changeantes, les impulsions incontrôlées et en même temps, les passions qui ont creusé les reliefs pendant de longues durées (avarice ...)
Conclusion : la députation est un mal puisqu'elle n'évite pas particularisation de la volonté, c'est-à-dire des préférences (personnelles). En revanche, la vraie volonté populaire est celle du corps politique, c'est-à-dire celle qui veut "pour tout le monde". Elle vise l'élément commun. Rousseau rappelle son axiome : "tout le peuple, c'est tout le peuple".
NB : Rousseau est consulté deux fois (Pologne et Corse) pour élaborer des projets de constitution. A chaque fois, il conçoit un plan de réformes très progressives pour s'acheminer vers un schéma rigoureux, celui du contrat. Sa condamnation de la présentation électorale c'est-à-dire des députés qui devraient "légiférer", laisse la place à une formule provisoire, celle des mandats impératifs c'est-à-dire chaque district élit des députés en leur fixant une mission très limitée. Et cela pour une durée brève. Du coup, aucune déception à redouter.
Deux possibilités :
a- le député a su vouloir pour le peuple, alors on le réélit
b- le député en était incapable ou alors il a trahi et alors on le remercie
NB : Chez Rousseau, la réputation est à la volonté générale ce que l'écriture est à la parole, c'est-à-dire une représentation qui ne vaut pas la présentation, c'est-à-dire la présence de l'original. Rousseau cultive un rand de présence pure.
Voir sa vision de la fête opposée au théâtre c'est-à-dire à la scène : la fête est le lieu ou chacun est à la fois acteur et spectateur. Livre II -Chapitre III
La volonté générale peut-elle se tromper ?
Par nature, elle veut le bien, puisqu'elle veut son bien, c'est-à-dire un intérêt de corps. Cet intérêt tire son sens d'un service : il sert l'amour de soi, c'est-à-dire l'attachement de chacun à lui-même et cela même dans une version "politique" (c'est-à-dire l'individu qui est devenu citoyen, c'est-à-dire membre du corps).
Rousseau se rappelle Socrate ("nul n'est méchant volontairement") : un peuple peut orienter très mal sa volonté, par exemple sur un contresens ou un jugement faux, mais il ne peut pas vouloir intimement la destruction. Sa volonté peut être pervertie, c'est-à-dire tournée du mauvais côté. Elle n'est jamais perverse, c'est-à-dire diabolique = elle ne veut pas le mal pour le mal. Rousseau pense aux démagogues.
Paragraphe 2 : la volonté générale c'est ce que devient la volonté de tous, ou somme des volontés particulières. Comment faire pour cerner l'identité de cette somme ? Il suffit de la réécrire avec des plus et des moins c'est-à-dire on part d'une constatation : pour tel objet, on ne peut pas satisfaire à la fois x et y. Donc x = -y d'où x+y =0 c'est-à-dire pas de satisfaction commune sur ce point. En tout cas, pas de satisfaction distributive. Néanmoins, on peut concevoir une satisfaction collective, c'est-à-dire les plus et les moins "s'entredétruisent", on a donc élagué. Il reste le tronc commun = la Volonté Générale. On est passé d'une somme arithmétique à une somme algébrique. D'où le singulier, c'est-à-dire le public, par opposition à la pluralité.
La volonté générale résulte d'un calcul intime qui parle comme la voix de la conscience. Chacun perçoit à la fois sont droit et son devoir, c'est-à-dire la liberté qu'il peut exercer sur autrui, mais aussi la réciproque, d'où un appel au "silence des passions", c'est-à-dire un rejet de ce qui particularise le débat et de ce qui privilégie le moi. Chacun est un membre du corps politique, mais aucun n'a de privilèges.
Le plus grand danger c'est ce qui peut fausser le calcul de la volonté générale à partir de la contribution de chacun. Il faut ménager et protéger les "petites différences" c'est-à-dire tout ce qui traduit la diversité des individus et l'authenticité qui affecte leur délibération intime (la perception par chacun de sa propre volonté de corps).
Les partis politiques, les syndicats sont dangereux, ils forment des sociétés partielles, des groupes de pression, et du coup, un parti, une volonté générale pour chacun de ses membres au moment où ils deviennent comme un Etat dans l'Etat.
Paragraphe 4 : l'idéal serait que "chaque citoyen n'opine que d'après lui", c'est-à-dire que chacun n'écoute que sa conscience, c'est-à-dire le point de vue qui traduit sa perception authentique de l'intérêt commun. Le pire serait une société partielle ou quelques unes c’est-à-dire des groupes puissants et peut-être même écrasants.
Si les partis sont déjà présents, il faut les multiplier pour que le nombre compense et neutralise leur poids. Moralité : il faut aider le peuple à voir clair en lui-même.
Ce qui n’est pas sans rappeler la philosophie des Lumières : l’idéal c’est le citoyen à l’Antique, voir Sparte et Rome, c’est-à-dire le civisme sans réserve, l’esprit de sacrifice pour le tout.
Note qui se rapporte au paragraphe 2 :
Problème : la volonté générale se propose de satisfaire collectivement. Mais du même coup, elle risque de mécontenter distributivement, c’est-à-dire tous les membres du corps seront frustrés. D’où une tache pour le corps politique : faire sentir l’intérêt commun, c’est-à-dire entretenir la civisme. D’où 2 moyens de procéder :
1er temps : on réconcilie les particuliers en les opposant à un ennemi commun.
Voir la Révolution Française et la Patrie en danger : c’est-à-dire la guerre civile menace dans nos frontières, mais à l’extérieur le parti de l’étranger, c’est-à-dire les aristocrates émigrés ont formé une armée et reviendront prendre le pouvoir pour imposer une régression vers l’Ancien Régime.
2nd temps : si cela ne suffit pas, on utilise la Terreur.
Voir le Tournant 1793-1794 : tous les citoyens sont suspects c’est-à-dire soupçonnés d’abriter un profiteur et même un conspirateur. Chacun doit rendre des comptes.
Conclusion :
Supposons que les intérêts différents ou divergents, ou opposés n’existent pas, c’est-à-dire les hommes ne connaîtraient qu’un seul et même intérêt : ce serait l’intérêt commun.
Voir les sociétés animales : c’est-à-dire la perception « naturelle », donc spontanée de la direction à suivre. Dans ce cas, nous n’aurions pas à sentir l’intérêt commun. Nous serions ses exécutants sur le modèle fourmi, abeille … ou encore bergers d’Arcadie pour Kant. D’où l’idée que la politique est vraiment un artifice, un art c’est-à-dire le contraire d’une nature. Pourquoi ? C’est l’art de faire sentir l’intérêt commun. Livre II – Chapitre 4 :
Question : Un pouvoir absolu se la Volonté générale, n’est-ce pas un risque (d’abus de pouvoir) ?
Réponse de Rousseau : en apparence, oui, puisque être citoyen suppose que l’on se donne tout entier au tout (qui reçoit ainsi tous les droits). En réalité, non puisque l’aliénation de met en jeu que l ‘«utilité publique » (= l’intérêt commun).
L’utilité est un principe d’obligation qui oriente la volonté (du corps), mais l’arbitraire s’en trouve exclu, c’est-à-dire le tout perçoit on intérêt inutile et ne peut même pas vouloir autre chose. La volonté générale ne peut pas charger gratuitement le citoyen.
Paragraphe 3 : démonstration fondée que le principe de la mutualité = réciprocité. Chacun est lié au tout parce qu’il sait que tout autre vit sous le même régime. Et, du coup, mon devoir est l’envers d’une obligation pour autrui = je travaille pour le tout, donc je fais indirectement mon propre bien.
Le système est donc le développement d’un principe affectif qu’on a soumis à une rationalisation : l’amour de soi, c’est-à-dire le fait quasi biologique et surtout naturel que tout être vivant veut être heureux. Et du coup, le corps politique exprime la voix de chacun = l’individu qui se réfère à ce qu’il ressent pour se prononcer au nom de tous, c’est-à-dire pour voter. Toute consultation politique suppose une question : quel est selon vous l’intérêt du tout ? Les mots « selon vous » jouent un rôle capital.
La fondation de l’individualisme : chacun se préfère à tout autre et c’est légitime. La pente naturelle n’est pas l’égoïsme, mais une perception saine de ce qu’est le tout, c’est-à-dire chacun pense à lui-même mais en sachant que les autres font de même et ainsi, la loi devient possible : c’est-à-dire le moi commun se constitue et vise un objet à caractère général. Donc, aucun « privilège » au sens injuste du terme.
Paragraphe 4 : l’intérêt commun devient évident quand nous saisissons une relation qui a tout pour étonner.
« accord admirable de l’intérêt et de la justice » : quand le tout décide pour lui-même, il est à la fois juge et parti, et du coup, les intérêts ne sont pas séparés (comme dans une affaire pénale ou privée). Nous observons une harmonie préétablie entre l’intérêt et la justice, c’est-à-dire le profit et ce qui pourrait en être la négation. L’amour de soi est à la fois intérêt et justice c’est-à-dire chacun veille à son bien-être et en même temps, ce mot est justifié.
Paragraphe 5 : la volonté générale s’exprime par des lois, c’est-à-dire des énoncés à portée générale lors que le décret vise un objet particulier ou un être isolé.
Ex : aucune loi ne peut privilégier quelqu’un mais elle peut statuer qu’il y aura des privilèges.
Paragraphe 6 : conclusion : le contrat est vraiment « social » : il forme un vrai lien social, une solidarité qui abolit toute dépendance personnelle. Ce contrat n’est pas une réelle aliénation, c’est-à-dire une dépossession. C’est un « échange avantageux », c’est-à-dire l’obtention de la liberté civile.
Critique : un système contractuel = fondé sur le libre consentement. Donc, un contrat plus sûr dans son principe que celui de Hobbes.
Chez Hobbes, être citoyen, c’est refuser le risque vital : la société nous offre la survie.
Chez Rousseau, cela ne suffit pas, l’homme mérite mieux, c’est-à-dire le respect de sa liberté. Une aliénation qui vise à sauver des vies n’est pas un argument. Elle doit faire éclore la liberté.
Rousseau dit : Ulysse et ses compagnons « protégés » par le cyclope étaient en sécurité en attendant d’être dévorés. Néanmoins on peut douter de cet accord qui s’établirait entre l’intérêt et la justice.
a- servir son intérêt, est-ce être juste ?
b- l’intérêt est-il un bon guide ? et cela même dans le cas d’un consensus.
Supposons que tous les fous et tous les idiots se mettent ensemble, ils seront toujours fous ou idiots. L’accord des esprits n’est pas toujours le signe du vrai, et il ne fait pas la vérité, c’est-à-dire l’accord de notre pensée avec ce qui est, ce qui existe. Le contrat suppose une norme d’accord beaucoup trop incertaine et trop fluctuante.
3- Un accord qui évite tout contrat grâce à la raison (Hegel) (ou l’Etat, pouvoir rationnel)
HEGEL – PRINCIPES DE LA PHILOSOPHIE DU DROIT – 1821
« L’Etat est la réalité effective de l’Idée éthique » : un peuple vit selon certaines modalités = les mœurs (mores en latin).
Ethique : ce qui touche aux pratiques courantes = ce que font les citoyens. Les mœurs ont besoin de s’effectuer ; c’est-à-dire de bénéficier d’un encadrement institutionnel.
L’Etat fait vivre la volonté substantielle (du peuple), c’est-à-dire ce lien intime fait que le peuple se tient comme une seule et même unité = un système par opposition aux changements qui peuvent l’affecter. L’Etat constitue le peuple dans la certitude qu’il a de lui-même. Tout individu est citoyen, c’est-à-dire qu’il sait qu’il porte en lui la synthèse de l’universel et du particulier. L’universel, c’est la totalité des membres unis par une même cause. Le particulier, c’est l’individu comme tel (c’est-à-dire unique au monde), on ne trouve pas deux individus identiques, mais on ne trouve que des citoyens égaux. Cette égalité produit l’identité dans la différence.
« L’Etat est le rationnel en soi et pour soi ». Hegel.
L’Etat est le dépassement de tout intérêt, il a une raison d’être qui le rend irremplaçable : c’est de chercher la vérité pour elle-même, même si elle doit déplaire (il est tout le contraire d’un intérêt qu’on peut flatter). La vérité, c’est donc le rationnel « en soi et pour soi » c’est-à-dire le rejet d’un intérêt empirique ou d’un profit et la recherche de la lucidité, de la conscience aiguisée etc …
Remarque : ne pas confondre état et société civile, c’est-à-dire ne pas suivre les théories du contrat. Hobbes et Rousseau se sont affrontés. Malgré leurs divergences, ce sont les convergences qui l’emportent, c’est-à-dire dans les deux cas, ce sont des théories du contrat = le statut de citoyen présuppose un acte juridique proche de la transaction, c’est-à-dire de l’opération commerciale. Or, dit Hegel, être citoyen, c’est bien plus que faire « un échange avantageux ».
Le citoyen n’est pas l’homme du « bon-vouloir » : on ne peut pas légitimement fonder un état sur l’arbitraire des particuliers, sur un esprit de discussion commerciale. Bref, l’Etat suppose autre chose qu’un contrat, c’est-à-dire il vise un lien très profond.
Voir paragraphe 3 : Chez Rousseau, chaque particulier est libre de « contracter ou non » c’est-à-dire tout dépend du libre arbitre de chacun. Tout contrat suppose une multitude de petites volontés extérieures les unes aux autres. Elles accordent ou refusent leur consentement. Du coup, on fonde un individualisme, mais jamais une théorie de l’Etat.
Voir la triade d’Hegel :
a- la famille c’est-à-dire la société « naturelle », le lien spontané, et on ne le conteste pas. Mais les enfants prennent leur autonomie et une certaine dépendance se trouve abolie. D’où le modèle suivant.
b- La société civile : la sphère de la production, de l’initiative individuelle, et surtout la concurrence : une société qui n’est plus naturelle. Les liens sont très changeants, c’est une société atomisée et faite d’une simple juxtaposition. Ce sont des intérêts égoïstes qui se combinent bien ou mal, le tout en attend une harmonie, mais elle est très fluctuante. C’est la sphère des contrats, et il est très imprudent de placer le politique dans ce théâtre des intérêts concurrents. Conclusion : Rousseau a réduit l’Etat à la société civile. Le « bon-vouloir » des particuliers sera toujours contingent et imprévisible : on ne peut pas imaginer un droit fonder un lien effectif sur cette liberté très limitée.
c- L’Etat : c’est-à-dire dépassement de tout contrat. Autrement dit on intègre l’activité commerciale, mais on la met en perspective, c’est-à-dire on rappelle que la vérité et la liberté ne peuvent jamais devenir objet de transaction.
Paragraphe 4 : l’expression radicale de la philosophie contractualiste, c’est-à-dire Rousseau, c’est la Montagne dans la Révolution Française c’est-à-dire le trio Robespierre, Saint Just, Marat : la volonté de « recommencer entièrement la constitution d’un état par la destruction ». Cette volonté atteint aussi l’humanité comme espèce (vouloir recommencer l’homme). Selon Hegel, ce sont des « abstractions », c’est-à-dire des conduites dogmatiques qui privilégient une pensée formaliste, c’est-à-dire un accord formel de l’esprit avec lui-même. Du coup, la pensée rejette le « concret », c’est-à-dire l’histoire et son cours. Donc le présent dont il faut hériter. Il s’agit d’une politique de la table rase, c’est-à-dire on détruit «la « culture » = ce qui a été cultivé pour mieux contourner l’obstacle des contraintes présentes. Pour Hegel, c’est la pire illusion historique, elle veut comme si le présent n’existait pas ou ne s’imposait pas. Or, agir c’est « penser la vie » et « chacun est l’enfant de son temps ».
ROUSSEAU – CONTRAT SOCIAL – LIVRE 1
Avant propos : redécourir l’équivalent de l’amour de soi = la racine commune de la justice et de l’utilité dans l’intérêt.
Voir aussi Livre II – Chapitre 4, page 72 : « accord admirable de l’intérêt et de la justice ».
Tout être vivant tient à son conservation et à son bien-être, ce n’est pas injuste, c’est l’expression d’un ordre universel, d’où la recherche de la légitimité, c’est-à-dire le droit naturel qui servira de modèle, de critère et de pierre de touche pour « l’administration ». Les lois visent à structurer la vie sociale, il ne s’agit pas de gérer, c’est-à-dire manipuler des richesses, il faut « administrer » c’est-à-dire mettre les hommes et les choses à leur place.
Paragraphe 2 : Ce que n’est pas Rousseau : ni prince, nu législateur, c’est-à-dire :
1- il ne veille pas au respect des lois établies. Il ne fait pas exécuter.
2- Il ne propose pas une constitution ou une corps minimal de lois pour une cité ou un état déterminé.
Ex : Calvin, Moïse, Lycurgue, Solon …
Le législateur propose à un peuple qui dispose. Rousseau expose les principes les plus généreux de la légitimité politique, c’est-à-dire celle d’un pouvoir quel qu’il soit (législatif, exécutif ou judiciaire).
Conclusion : le sujet central, c’est la liberté, c’est-à-dire ce qui fait d’un citoyen un « membre du souverain ». Le citoyen n’est pas un simple sujet. Il est un aspect de la volonté générale, c’est-à-dire un point de vue, une perspective qui nous informe sur la volonté de corps. D’où l’allusion au caractère infime du suffrage isolé (une voix) : chaque voix compte, puisque le droit de voter fait corps avec un devoir, celui
a- de participer à toutes les affaires qui font l’objet d’une consultation
b- l’obligation de méditer sur la liberté politique
NB : ce problème n’est pas le problème métaphysique ou moral ou psychologique. Question : comment instituer la liberté ?
LIVRE I CHAPITRE I :
Détermination du premier sujet. Par essence, l’homme est libre = perfectible. Or, cette liberté n’est nulle part observable. Le pouvoir lui-même est esclave des préjugés, c’est-à-dire des apparences qui déforment la perception du réel. D’où un sujet qui n’est plus historique mais juridique.
Voir l3-4 : Rousseau ne parle plus d’une genèse hypothétique de notre société.
Voir Discours sur l’origine de l’inégalité : c’est-à-dire état de nature puis cataclysme, puis fin de la dispersion initiale. D’où la « première révolution », c’est-à-dire la « société commencée » (les familles, les langues de fortune, l’arc et l’hameçon). Après quoi a lieu la « grande révolution » c’est-à-dire l’invention de la métallurgie, puis de l’agriculture et passage d’une économie de subsistance à une économie de production. Répartition inégalitaire des terres et des tâches, d’où propriété privée de fait, et inégalités sans cesse creusées.
Rousseau y voit une suite de faits. Or, il s’est tourné vers le droit, c’est-à-dire la seule vraie solidité du politique. La question du Contrat Social sera : Comment rendre légitime notre dépendance universelle ? ».
NB : dépendre des choses n’est jamais humiliant. Dépendre d’autrui devient vite humiliant. Voir la volonté d’écraser, c’est-à-dire l’amour propre.
Paragraphe 2 : l’état du monde : un rapport de forces, c’est-à-dire des puissances qui s’affrontent. Par exemple, un peuple face au prince ou encore deux peuples en vis-à-vis.
Deux possibilités en cas d’injustice :
a- Le coup d’état , la révolte son impossibles d’où la priorité : satisfaire l’amour de soi, c’est-à-dire éviter une répression sanglante = obéir.
b- L’action n’est pas prématurée, et alors la perfectibilité prend le dessus et s’impose dans sa liberté.
L’espace vulnérable du politique, ce n’est pas la force, ni même le droit (qui n’est rien sans la force). C’est le droit vu comme vrai bien social. Ce droit est « sacré ». Voir le livre IV –Chapitre 8 :De la religion civile.
L’idée de liaison et de cohésion c’est-à-dire de fondement qui tient ensemble les principes, les éléments de la société. Il s’agit d’une impulsion qui n’est pas la sociabilité naturelle. Pourquoi ? L’homme ne nait pas sociable, il le devient, ce qui suppose tout un travail (par les institutions etc …).
NB :
Discours sur l’origine de l’inégalité : c’est-à-dire genèse de droit pour nos sociétés, c’est-à-dire genèse idéale.
Emile : traité d’éducation : genèse idéale d’un esprit d’un individu (par opposition aux Confessions : genèse réelle et évènementielle d’un individu).
La nouvelle Héloïse : genèse et dissolution d’une micro société.
Deux projets s’opposent radicalement :
a- Pour faire un être humain, un homme, il faut naturer un individu, c’est-à-dire le donner tout entier à lui-même.
Voir l’éducation et Emile.
b- Le Contrat Social projette la dénaturation de l’individu, c’est-à-dire sa conformation à la loi et à un univers de volonté générale, c’est-à-dire la sociabilité.
Une convergence quand même : dans les deux cas, on lutte contre la racine du mal = l’amour propre c’est-à-dire Emile devra rester « authentique ». Du côté du Contrat Social, on luttera contre les groupes de pression.
(schéma)
CHAPITRE II – Les premières sociétés :
Paragraphe 1 : la priorité des sociétés familiales n’est pas seulement chronologique, c’est-à-dire historique. Elle est aussi logique, c’est-à-dire valine sur le plan du pur concept = la « seule naturelle ». Pourquoi ? C’est un lien qui repose sur les idées de formation, d’apprentissage, et de subsistance c’est-à-dire les parents ou tuteurs, bref les adultes pourvoient leurs enfants.
Paragraphe 2 : rappel de l’amour de soi : c’est une liberté sui se traduit à deux niveaux :
a- la conservation
b- la vraie liberté, c’est-à-dire la perfectibilité assurée et du coup la possibilité d’un second lien familial plus tardif = une affection qui commande comme par convention un rapport de dévouement.
Exemple : l’enfant devenu adulte = autonome puis décidant de pourvoir ses parents en retour.
Paragraphe 3 : en quoi le modèle parental devient vite paternaliste ?
On suppose une analogie : père / enfants = roi / peuple. Mais elle n’est pas recevable.
Pourquoi ? Le père aime ses enfants par une continuation de l’amour de soi = il n’abusera pas. Or, le roi aime avant tout le pouvoir. Et ainsi, l’excès lui est familier.
Voir Livre II, chapitre 4 page 71 et surtout 73 : dans un contexte d’amour vrai, tous sont libres puisque la liberté ne sert que l’utilité commune. Mais, dans un contexte de pouvoir, qui est libre quand l’utilité commune n’est pas à l’ordre du jour ?
Réfutation de Filmer – Patriarcha.
Paragraphe 4 : extension de l’argument par référence à Grotius. Le pouvoir se justifierait par essence, comme un droit du personnel politique sur les administrés, et en général une relation qui profite aux forts.
Voir l’esclavage.
Problème : Grotius est un idéologue, c’est-à-dire il justifie tout ce qui existe. Il transforme le fait en droit. Il dit : telle chose se fait, elle est donc légitime.
Conclusion : Grotius n’est jamais logique, puisqu’on ne peut pas déduire un droit d’un simple fait. Mais, cet idéologue est toujours un fourier du despotisme.
Paragraphe 5 : glissement très efficace qui change la perspective sur le paternalisme : serait-il « naturel » ? Réponse : le père bienveillant est aussi celui qui protège, c’est-à-dire une sorte de pasteur attentif au mouvement de ses ouailles. On glisse vers l’idée d’animaliser la population.
NB : Hobbes est présenté comme théoricien de la monarchie sur un fondement sécuritaire. Il vaut mieux survivre prisonnier que survivre libre.
Paragraphe 6 : le paternalisme suppose une différence de nature et non en degré entre le supérieur et l’inférieur. Et du coup, il dégrade le simple familiarisme, il le ridiculise. Dans la famille, tous sont de la même espèce (humaine). Dans le paternalisme, le plus cynique, tous ne sont pas des êtres humains.
Voir paragraphe 7 : la reprise de l’idéologie antique = l’esclavage justifié par une inégalité naturelle.
Voir Aristote c’est-à-dire certains sont nés avec une compétence de décision, les autres n’ont qu’une compétence d’exécution.
Paragraphe 7 : Réponse à Aristote : l’esclavage n’est pas une nature, mais une condition. Et une condition se traduit par un effet étonnant de « seconde nature ». En même temps apparaît l’équivalent d’un processus téléologique, c’est-à-dire un homme nait dans l’esclavage, il s’ habitue et il en tire par une illusion abrutissante la certitude que sa vie trouve son sens, sa raison d’être, sa finalité dans une totale soumission.
Voir 200 ans plus tôt : la Boétie : l’idée de servitude volontaire.
Paragraphe 8 : conclusion ironique : dans tous les cas, le paternalisme est une tromperie fort dangereuse. Le pouvoir n’a pas à veiller sur le peuple. Il a à faire régner la liberté. D’où le délire inévitable qui affecte la thèse « pastorale » c’est-à-dire la vérité profonde de l’esclavage. Si l’on suppose un premier homme, chacun de nous est fondé à revendiquer ce titre suprême.
CHAPITRE III – Du droit du plus fort
Après le rapport qualitatif (éliminé) vient le rapport quantitatif = la force qu’on peut graduer en intensité. Le plus fort l’emporte, il s’impose et il domine. Mais la force pure ne suffit pas. Elle permet de gagner, mais il s’agit de conserver le pouvoir. Et pour cela, éviter que le cynisme soit évident, manifeste = obtenir une apparence de légitimité. D’où le rôle de l’idéologique, c’est-à-dire la justification d’un simple état de fait par tout un système qui fonde une domination. Le raisonnement change peu, il est invariable. Celui qui a gagné l’avait mérité. Par exemple, le premier occupant était seul de son espèce. Ou encore, le meilleur stratège était le meilleur meneur d’hommes.
Conclusion : il faut un cache-misère pour le cynisme. Rousseau montre qu’il n’y a pas de droit du plus fort. Cette expression est un mixte mal analysé.
D’une part la force : rapport physique (qui concerne ce qui est). D’autre part, le droit, rapport moral, voire « moralité » (qui concerne ce qui doit être). D’où la séparation entre la nécessité brute et la volonté = le domaine de la liberté, du consentement etc …
La soumission satisfait au premier degré l’amour de soi (une certaine prudence), mais cela ne fait pas un devoir, c’est-à-dire un commandement.
Paragraphe 2 : démonstration par concession. Rousseau feint d’accorder un sens à l’expression et il découvre une contradiction. Mais ce n’est pas ce qu’il vient d’évoquer. Ce n’est plus l’argument d’une séparation entre le physique et le moral. Rousseau suppose que la « force fait le droit ». Or, si la force change, et cela très souvent, alors le droit doit subir le même sort. Et du coup, le droit n’a plus de consistance. Il reste une situation instable au dernier degré : c’est le dernier qui parle qui a raison. Bref, la force existe autant qu’elle le peut (en durée), mais le droit n’a aucune spécificité, c’est-à-dire ce n’est plus un rapport intemporel qu’évoquait le droit naturel, c’est-à-dire une légitimité objective (et non arbitraire).
Objection possible : voir Saint Paul : toute puissance serait un effet de la volonté divine, c’est-à-dire soit un bras séculier, soit un pouvoir injuste, mais qu’il faut subir pour le moment.
Réponse de Rousseau : deux interprétations possibles :
a- Saint Paul prêche la soumission : ce n’est pas la peine puisque l’homme tient à sauver sa vie et non à courir des risques inconsidérés.
b- Il faudrait comprendre en quel sens le créateur nous a fait, c’est-à-dire pourquoi il nous a donné des facultés ? Réponse : il a doté l’homme d’une raison, c’est-à-dire il lui a donné les moyens de comprendre dans quel monde il vit et de réagir aux évènements. D’où la reprise de l’argument paresseux, c’est-à-dire une arme que les adversaires, les stoïciens utilisaient contre le fatalisme : les stoïciens voient le monde comme l’œuvre d’une providence : c’est-à-dire tout ce qui arrive est un bien. Donc, il faut l’accepter comme tel.
Objection : dans ce cas, il vaut mieux ne jamais rien faire.
Par exemple : on tombe malade, mais on n’appelle pas le médecin. De même, un mal nous accable alors que nous avons le moyen de lutter. Or, un esprit sensé réagira. Enfin, je subis une attaque, un vol, une menace pour ma vie. Dois-je me soumettre ? NON.
Paragraphe 4 : Conclusion : on recherche encore et toujours une légitimité, c’est-à-dire ce qui produit une obligation, et du coup une obéissance fondée et non arbitraire.
CHAPITRE IV – De l’esclavage :
Paragraphe 1 : aucun modèle naturel (de l’obéissance et de la dépendance) : il reste un modèle par convention, c’est-à-dire le contrat d’esclavage.
Exemple : des soldats perdent une bataille, le vainqueur a le droit de les contraindre à perdre toute liberté.
Voir servitude : du latin servus = celui qu’on a conservé (on pouvoir le lier, mais on l’a épargné).
Paragraphe 2 : la volonté de Rousseau : réfuter les théories esclavagistes d’un certain droit naturel. On peut concevoir qu’un être humain devienne volontairement esclave.
Par exemple par contrat, c ‘est-à-dire une convention qui produit un engagement réciproque. Or, peu importe l ‘échelle, c’est-à-dire individu ou peuple. Ce qui compte, c’est le verbe aliéner. Rousseau le réduit à deux cas : donner ou vendre. Or, ce verbe est plus étendu, aliéner = se déposséder de. Or, on peut aliéner ce qu’on a, et non ce qu’on est.
La démonstration pourrait s’en tenir là (la liberté est inaliénable). Mais en fait, Rousseau veut détailler. D’où 3 cas :
1) La subsistance
2) La sécurité
3) La vie
1) Subsistance : on se vendrait pour survivre (matériellement), mais en fait, ce n’est pas le maître qui donne ces avantages, au contraire, il vit du travail forcé de ses sujets.
2) La sécurité comme argument contre la violence et son omniprésence. On se vendrait en échange d’une protection. Par exemple contre des bandes armées, ou un pays étranger.
Réponse : il est impossible qu’un « protecteur » ne puisse pas en même temps détruire ce qu’il possède. Voir l’allusion à Polyphème : c’est-à-dire un espace clos (l’antre du cyclope), qu’on peut considérer soit comme le lieu qui empêche de se perdre, soit comme une prison.
Paragraphe 4 : renoncer à la liberté, c’est donner la spécificité de l’existence humaine = renoncer à son humanité. D’où la nullité du contrat, c’est-à-dire son absurdité radicale comme si une des deux parties n’avait plus sa raison. Et cela, même quand l’accord des esprits se produit c’est-à-dire tout un peuple qui donnerait sa liberté.
NB : à cet endroit, Rousseau semble dire déjà ce que sera la critique de Hegel : c’est-à-dire l’accord des esprits ne garantit rien, ne préserve pas de la folie. Or, Rousseau reste théoricien du contrat, c’est-à-dire il le juge fondé et légitime. Pourquoi ? Il faut que les individus soient consentants, c’est-à-dire qu’ils agissent comme des agents libres. Chez Hegel, l’Etat est présupposé comme l’autorité à construire. Chez Rousseau, la seule présupposition, c’est l’amour de soi + la perfectibilité.
Supposons (concession) que chacun peut légitimement s’aliéner. Il est illégitime d’étendre cette hypothèse aux enfants, c’est-à-dire à des êtres libres qui le seront toute leur vie. On peut « stipuler » certaines conditions conservatoires qui valent pour l’enfance, c’est-à-dire une dépendance naturelle et fondée. Mais c’est exclu au delà du terme que fixe l’accès à l’autonomie.
Donc, il reste une solution : limiter le droit de paternité c’est-à-dire le replacer dans le contexte familial strict. Il reste la possibilité de reconduire l’aliénation « à chaque génération ». Dans ce cas, le gouvernement serait arbitraire et consenti à la fois.
Paragraphe 6 : l’humanité, c’est la liberté de la volonté, c’est-à-dire la « moralité » qui habite nos actions. Donc l’imputabilité = le fait d’être considéré comme point de départ de ses propres actions. D’où la vacuité d’une pseudo-convention dont les termes sont unilatéraux « pile, je gagne, face tu perds ». = dans les deux cas, il n’y a aucun échange, aucune commutation. La société n’a aucune légitimé quand elle présuppose une absence complète d’échanges.
Paragraphe 7 : Troisième cas : la guerre, c’est-à-dire une relation qui engage des peuples et qui « invente » un autre droit fictif = le vaincu rachète sa vie contre sa liberté, mais le vaincu est un peuple.
Paragraphe 8 : question : qu’est-ce que la guerre ? Ce n’est pas une relation d’homme à homme. Voir l’hypothèse de l’état de nature, c’est-à-dire la dispersion sans fin avec des rencontres fortuites. Il n’y a aucune permanence, c’est-à-dire tout passe et aucun commandement de regroupement. La guerre suppose deux Etats, c’est-à-dire deux entités qui sont comme des choses (res).
Reformulation de la question : entre deux Etats, la relation de maître à esclave trouve-t-elle sa place ?
Paragraphe 9 : la victoire dans un duel est le type même de relation personnelle, c’est-à-dire une survivance de la féodalité. Ce système était absurde, c’est-à-dire incompatible avec le système amour de soi + pitié (+ perfectibilité). Il est impossible de lui prêter une signification étendue, par exemple de percevoir la guerre comme une forme de duel.
Paragraphe 10 : La guerre produit des adversaires accidentels qui apparaissent comme « soldats » c’est-à-dire défenseurs (de leur état). Ils ne sont pas hommes, ni même citoyens.
Paragraphe 11 : rappel de la finalité de la guerre : la déstructuration de l’état ennemi, par exemple son démantèlement matériel ou institutionnel ou politique au sens large, par exemple la décomposition de la classe politique, de ses parties. Du coup, la guerre autorise certaines opérations, mais elle rend illégitime des pratiques qui relèvent de la haine, ou du mépris.
Par exemple : l’acharnement contre les individus, ou le pillage, ou la destruction des biens culturels.
Il existe un code de conduite qui interdit les mauvais traitements, à commencer par la torture. L’esclavage ne vaut pas mieux que la torture. Pourquoi ? c’est l’humiliation de l’individu par négation de sa liberté.
Exemple : on torture pour faire parler = on utilise autrui comme un simple moyen = comme une chose et non « en même temps comme une fin ».
Rousseau annonce Kant.
Paragraphe 12 : Ici apparait le passage, c’est-à-dire le point où tout bascule. Les premiers paragraphes dénonçaient l’illégitimité de l’esclavage personnel (d’homme à homme). Rousseau passe de cette vérité à une autre : la soumission collective, et surtout celle qui engagerait les générations futures. Il est illégitime qu’un particulier aliène sa liberté, et on en déduit l’illégitimité de toute extension.
Voir cette épreuve de vérité que sera toujours le « droit de conquête », c’est-à-dire une fiction entretenue par certains puissants. Elle cache une version sournoise du cynisme politique, c’est-à-dire le droit du plus fort. Dans tous les cas, Rousseau se bat contre l’idée que la soumission pourrait fonder quelque chose.
Paragraphe 13 : La nécessité est la clé de l’état de guerre, c’est-à-dire une relation physique et extravertie. Du coup, la guerre connaît sa santé et sa pathologie. L
La santé c’est la forme franche, c’est-à-dire la guerre ouverte.
La pathologie, c’est la forme hypocrite, c’est-à-dire soit la guerre qu’on a finie, mais qui continue, soit la guerre qu’on pousse jusqu’à l’extrême barbarie. Dans tous les cas, l’esclavage « fondé » sur le droit de guerre est une illusion = une fausse convention. Il continue l’état de guerre mais il ne le conclut pas (par un traité de paix).
Conclusion : incompatibilité radicale des deux concepts : esclavage et droit.
Esclavage = relation physique et brutale, cynique, dans laquelle le terme soumis a tout perdu. Négation de la liberté.
Droit : relation morale et légitime qui conforme aux exigences du « droit naturel », c’est-à-dire celui qui subsiste dans la conscience humaine, malgré les variations du droit positif : affirmation de la liberté.
Le droit n’est pas seulement un sentiment de justice, il est aussi l’exécution par l’institution de cette prescription (« à chacun son dû »).
CHAPITRE V – Qu’il faut toujours remonter à une première convention
Mise en perspective de la question. Voir chapitre 2 et 3 : aucun modèle naturel de l’obéissance et de la dépendance = si le lien social peut trouver une fondation, c’est sur l’accord de volontés libres. La chapitre 4 a rejeté la mauvaise convention, c’est-à-dire le prétendu pacte d’esclavage. Il a rappelé l’inaliénabilité c’est-à-dire la liberté. Il reste une possibilité : tout fonder sur une convention qui soit « première » comme un axiome = un principe indémontrable et très supposé. On distinguera ce qui unit vraiment et ce qui s’en rapproche sans l’obtenir. D’un côté la société ou association, de l’autre, la multitude, simple juxtaposition : « agrégation ». D’un côté, un tout, de l’autre une pluralité (dépourvue d’unité).
Le caractère axiomatique de la notion de peuple = une unité spontanée sans etre naturelle et surtout volontaire, c’est-à-dire obtenu par « délibération publique é, ce qui suppose un peuple constitué.
NB : historiquement, c’est la langue qui constitue un peuple, mais juridiquement, c’est une autre unité, qui n’a rien de temporel. Il s’agit d’une volonté collective, c’est-à-dire d’un désir soumis ç la raison et soumis par la raison. D’où l’expression finale : le peuple fonde son propre lien social. Le fondement n’est pas l’origine, par exemple la filiation (noble ou roturière). Le fondement, c’est la provenance, c’est-à-dire le résultat d’un déplacement. Le fondement n’est pas le commencement, c’est-à-dire le premier terme d’une série. Fonder, c’est rendre possible une chose, une activité etc … Bref, c’est conditionner une réalité à venir.
Conclusion : l’unanimité est exigée au moins une fois dans la vie politique, elle est présupposée par l’existence du peuple (unité, indissoluble). Cette unanimité est peut être observable dans tout autre domaine (politique, religieux, esthétique …) Mais un peuple comme tel, c’est un accord une convention tacite.
CHAPITRE IX – Du domaine réel
C’est-à-dire la propriété des choses, les biens matériels.
Après la notion d’être (social), on passe à l’avoir, d’où la question du premier occupant qui détient une possession et non une propriété, c’est-à-dire un avantage naturel, mais avant tout factuel et contingent. Ce n’est pas la propriété = « titre positif » = posé par la volonté humaine. La propriété doit tout (dans les esprits à l’idée de travailler la terre)
Voir Locke. Question : le souverain est-il propriétaire du pays ?
Réponse : non. Il peut revendiquer des droits (le souverain, c’est-à-dire tout le peuple)
Souveraineté = auto-détermination. Mais, il n’y a pas vraiment de « société générale du genre humain » c’est-à-dire le droit des gens = le droit international en est à ses débuts il a tout à faire. D’où l’omniprésence de la guerre c’est-à-dire le fait qui l’emporte sur le droit.
Deux difficultés majeures :
a- Un peuple a-t-il le droit de faire n’importe quoi de son sol ou de son air ? Réponse : non. « Les fruits de la terre sont à tous, mais la terre n’est à personne ». Rousseau.
b- La notion de population mondiale qu’il faut accorder avec la notion de territorialisation. Voir la maîtrise des flux migratoires, des « réfugiés ».
Quel souverain (=peuple) a donc le droit de fermer ses frontières ?
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